ECOLOGÍA

La tierra de los seres vivos

Por una ecobiografía en tiempos de la crisis ecológica

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Y Abraham plantó un tamarisco en Beerseba,
y allí invocó el nombre del Señor,
el Dios eterno (Gn 21,33)

¿Dónde hallaremos los recursos para ejercer nuestro compromiso a favor del mundo creado? ¿En qué apoyaremos nuestra acción en beneficio de la Tierra y de los seres vivos que la habitan? La campaña ecológica, como se sabe, ha puesto el énfasis sobre todo en la dimensión del miedo y el sentimiento de culpa; en otras palabras, en sentimientos reactivos[1]. Si bien el miedo juega un papel indispensable al dar un sentido de urgencia al problema[2], ¿puede, por sí solo, alimentar una «toma de posición» ecológica de largo plazo? ¿No es necesario, acaso, añadir al miedo y a la culpa sentimientos proactivos, que nos involucren positivamente en un compromiso personal con la «casa común»?

Por otro lado, la alerta a propósito del clima y del futuro de las especies viene acompañada por la difusión de datos científicos continuamente actualizados. Reflejan el papel fundamental que tiene la ciencia para dar la voz de alarma (en respuesta a todo tipo de escepticismos). Estos datos desempeñan un papel esencial en la movilización actual, pero ¿pueden sostener un compromiso de fondo en beneficio del Planeta verde o azul? «El discurso de la razón no funciona», constata el oceanógrafo François Sarano, no menos dedicado, por profesión, a la demostración científica. En sus abstracciones, las cifras no hablan: «200.000 toneladas de plástico arrojadas cada año al Mediterráneo, ¿qué significa esto?». Lo que más cuenta hoy, prosigue el oceanógrafo, es de otro orden: «Necesitamos conducir a cada uno a retomar contacto con los seres vivos»[3].

Estas páginas intentarán demostrarlo. La crisis actual nos llama a redescubrir un vínculo de empatía con las demás especies vivientes, vegetales y animales, en el espacio y en el tiempo del «paisaje», extendido a todo el planeta[4]. El camino de búsqueda de sí mismo al que está llamado el ser humano no puede ser antropocéntrico y solipsista, como lo ha sido en la modernidad: la vida del «yo» pasa por su inclusión en el «nosotros» de los seres vivos, en el horizonte del mundo natural. Esta transformación tiene lugar en el plano de la «simpatía»: pasa por una percepción imaginativa y afectiva de los demás seres vivos de esta Tierra. Como veremos, esta se encuentra reiteradamente con la percepción suscitada por la poesía. Es conocida la afinidad inmemorial de la poesía con la naturaleza: las reglas del haiku (por mencionar una tradición) requieren la inclusión de una referencia a la estación en el breve poema. Esta afinidad recibe hoy una nueva actualidad: la de despertar en cada uno una comunión posible con los (otros) seres vivos de la tierra[5].

En el itinerario aquí propuesto, la noción de «ejercicio» desempeñará un papel central. Ha llegado el momento de ejercitar nuevamente – o finalmente – nuestra empatía por los seres vegetales y animales que pueblan el planeta, para descubrir cómo revive la compasión por los seres humanos. Para los que viven de la fe en el Dios creador, y por tanto, para los herederos de la Biblia, los ejercicios en cuestión comprenden una dimensión espiritual. Como Obra de Dios, la creación no puede ser el telón de fondo del teatro de lo humano: es el ambiente en el que Dios ha puesto al hombre, ser vivo entre los seres vivos. Dice Dios a Job: «¿Dónde estabas tú cuando yo echaba los cimientos de la tierra?» (Job 38,4). A los hombres de hoy, les pregunta: «¿Dónde estás tú en la tierra de los seres vivos?».

La ecobiografía

En su ensayo Je est nous. Enquête philosophique sur nos interdépendances avec le vivant, el filósofo Jean-Philippe Pierron introduce una noción particularmente valiosa en la crisis actual: «ecobiografía». «Forma renovada del “conócete a ti mismo”», la ecobiografía «despliega una ecología en primera persona, en la que la persona no va primero»[6]. El «yo» humano juega ciertamente un papel creativo, pero sin robarle la escena a los demás vivientes, como ocurría en los pensamientos antropocéntricos que avalaron la explotación del mundo natural. En efecto, se trata de percibirse como ser vivo en medio de los seres vivos: «El dato más inmediato del pensamiento humano se formula así: “Yo soy vida que quiere vivir, rodeado de vida que quiere vivir”»[7]. La energía primaria de la ecobiografía es, pues, la de la empatía, en una «comunión simbiótica de los seres vivos»[8].

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Una biografía como esta, explica Pierron, hunde sus raíces en la infancia, santuario de la polisensorialidad: la infancia es «la movilización de una textura particular del mundo, de un olor particular, poblada de perfumes secretos»[9]. Pensemos en el recorrido «zumbante de los espinos», caro a Marcel Proust en su infancia[10], o en la haya saludada por Pascal Riou, «la haya que me ha visto crecer: tú, mi plácido aliento»[11]. Es una edad en la que todos fuimos «arbóreos»: «Éramos pequeños, pero nos volvíamos tan grandes cuando, en el árbol de nuestros juegos, nos agarrábamos con una mano de una rama más alta. Y encaramados en ella, pasábamos las horas maravillados, contemplando la historia de la especie que se inventaba en nosotros»[12].

Esta afinidad sensorial, nacida antes de que diéramos la primacía a lo visual, retomada por el lenguaje, está dormida en nosotros, esperando que la despertemos. Quienes la reaniman experimentan a menudo un encanto, en forma de gratitud.

Estas emociones, antiguas o nuevas, no significan en absoluto que la ecobiografía sea un esteticismo pendiente. «Las imágenes poéticas del mundo que habitamos – escribe Pierron – son también imágenes que nos vuelven capaces de soñar , de captar la medida de nuestras posibilidades y de nuestros poderes de acción»[13]. La imaginación es precisamente una categoría del querer y del actuar: «Si potenciar la ecobiografía tiene un sentido no solo para uno mismo sino para los demás y para curar la tierra, es el de enseñarnos a imaginar más para querer mejor»[14].

Ejercitarse en el jardín

La ecobiografía así concebida, explica Pierron, «invita al ejercicio del yo»[15]. La noción de «ejercicio» está en el centro de muchas tradiciones filosóficas y espirituales. Pierra Hadot, que ha escrutado su forma antigua en el estoicismo y el epicureísmo, define estos ejercicios como «una práctica voluntaria personal destinada a operar una transformación en el individuo, una transformación del yo»[16]. Una práctica como esta merece estar en el centro de nuestro vínculo con la Tierra. Un primer ejercicio es ciertamente el de la memoria, como dijimos. «Y tú – pregunta Pierron –, en el laberinto que hace de una historia tú historia, ¿hay en alguna parte un árbol que te espera, una fuente que te encanta, un jardín próspero y promisorio?»[17].

El jardín, pues, se ofrece como un campo de prueba. Los «jardines – escribe el filósofo Robert Harrison – son lugares que hacen que el tiempo pase más lento»[18]. Estos se prestan para los ejercicios «estacionales», inspirando movimientos más lentos, más atentos, dispuestos a las sorpresas. Ejercitarse significa, en este caso, «herborizar», volverse más atento al modo característico de cada especie vegetal. En su antología L’entrée dans le jardín, el poeta Pierre-Albert Jourdan escribe: «Una de las presencias más fuertes habrá sido la del romero a los pies de la terraza. No logro explicármelo, pero lo siento profundamente. Una suerte de impulso común. Desde adentro. En secreto. En comunión secreta. Los giros de lo invisible. Expándete, ábrete a ese ardor, hazte femenino. Ahí, en el vacío de tu vientre, en esta hambre, da a la luz el mundo de la adoración. No agregues nada. Mantiene en ti el retirarte»[19].

Si los jardines ralentizan el tiempo, los árboles, con su canto, lo hacen visible. En el texto Le dialogue de l’arbre, Paul Valéry escribe sobre el árbol, el que exhibe «en el espacio […] un misterio del tiempo»[20]. El botánico Francis Hallé le da razón: «Un árbol es tiempo hecho visible»[21]. En su visibilidad temporal – medido en milenios, siglos o décadas – el árbol es el comienzo de una experiencia emotiva. «Me pregunto – escribe Hallé – si la primera relación con los árboles no es ante todo estética, antes que científica. Cuando se encuentra un árbol bello es simplemente extraordinario»[22].

La maravilla se hace más profunda cuando la percepción se afina. El árbol asombra siempre «por su modo de estar vivo», observa Bruno Sirven: «al mismo tiempo multitud – de ramas o brotes capaces de renovarse continuamente – y unidad, entidad privada de órganos diversos»[23]. Se distingue en el aspecto que le es propio: piramidal, cónico, llorón, extendido. Impresiona por su particularidad: la forma en que se adapta al terreno, su resiliencia en un contexto de adversidad, su modo único de insertarse en el paisaje.

En su inmovilidad, el árbol, como toda la flora, se revela en un desplegarse. «La fauna se mueve – escribe Francis Ponge – , mientras que la flora se despliega a la vista»[24]. Tal desplegarse es temporal y espacial: «El tiempo de las plantas: parece que estuvieran siempre fijas, inmóviles. Nos alejamos por unos días, una semana, su pose se ha vuelto más precisa, si miembros se han multiplicado. Su identidad no está en duda, pero su forma está cada vez mejor definida»[25].

Contemplar los grandes árboles, explica a su vez Yves Bonnefoy, es redescubrir en ellos el paso del tiempo: «Pero allá los robles están inmóviles, / ni siquiera su sombra se mueve, en la luz, / son las orillas del tiempo que corre hacia nosotros». El poeta añade: «hemos mirado los árboles por una hora entera»[26]. Entre la duración del árbol y la de la contemplación humana, las temporalidades se intercambian y se apoyan una a la otra. El ejercicio se termina, por decirlo así, con el compendio que François Jacqmin dedicó a las Estaciones. En el otoño, escribe, «mira la efusión tranquila de un sol fuerte en su palidez […]. La introspección alcanzará las peras»[27]. La introspección de las peras se refleja en la del hombre que las contempla. El hombre se piensa a través de los frutos que maduran. A estas alturas, el hombre y el árbol están en medio del huerto.

El iris salvaje

En el jardín recién evocado, las flores representan una suerte de quintaesencia del color. A lo largo de su estación, crean una relación particular con los que se les acercan. «Acercarse a una flor», escribe el poeta Pierre-Albert Jourdan en Entrée dans le jardín, «nunca es un acto inútil, o, si se prefiere, es la suprema inutilidad, que es la quintaesencia de lo útil»[28]. Este acercamiento es el que practica, página tras página, Louise Glück (premio Nobel de literatura 2020) en El iris salvaje (1992). Adentrarse en este libro es descubrir una polifonía de voces y discursos, escritos en «yo» y «tú», siempre en presencia de las flores del jardín. Tres locutores toman la palabra. Un hablante humano – el poeta-jardinero – se expresa en la primera serie de textos; le responde, en otros textos, la voz anónima de la divinidad. En una tercera serie, diseminada entre las páginas, resuena la voz de plantas y voces, designadas en el título: «El iris salvaje», «Trillium», «Violetas», «Flores del campo», «La amapola roja», «Tréboles»[29]. En este triángulo de locutores se expresan aspiraciones y decepciones: ¿se trata de mundos irreconciliables? Sin embargo, una perspectiva atraviesa el conjunto, que pasa de una muerte al renacimiento.

El cambio de las estaciones, el sucederse de los días y las noches, las variaciones de la luz y del tiempo (meteorológico), son los puntos de partida de las variaciones de los temas de la vida, de la muerte y del nacimiento después de esta. Es una perspectiva órfica, y el invierno representa la prueba más radical[30]. Así en este texto, en el que se escucha el «yo» de la campanilla de invierno cuando retorna la primavera: ¿Saben qué era, cómo vivía? / ¿Qué es la desesperación; entonces / el invierno debería tener sentido para ustedes. / No esperaba sobrevivir, / con la tierra aplastándome. No esperaba / despertarme, sentir / en la tierra húmeda mi cuerpo / capaz de responder de nuevo, recordando / después de tanto tiempo cómo volver a abrirse / en la luz fría / de la primera primavera: / temeroso, sí, pero de nuevo entre ustedes / gritando sí arriesgar la alegría / en el viento duro del nuevo mundo[31].

Despertar, encontrar una voz: esa es la maravilla para el que vuelve del invierno, desde el no-ser invernal. Las flores de Glück se responden sobre este punto: la campanilla de invierno se hace eco del iris salvaje, en el primero de los textos: «Todo eso / que regresa del olvido regresa / para encontrar una voz»[32]. La poesía de Glück, como podemos ver, consiste en descifrar el deseo que asume la forma del análisis; el fin del tratamiento psicoanalítico consiste precisamente en asumir con voz personal lo que retorna desde lo más profundo. El motivo del retorno (de la voz) recorre la obra de Glück; está presente en un libro más reciente, que también es órfico, Averno (2006; el título toma el nombre del lago volcánico cercano a Nápoles, donde los antiguos situaban la puerta del inframundo). La poesía Ecos dice así: El largo silencio, como el silencio del valle, / antes que las montañas te devuelvan / tu voz transformada en voz de la naturaleza[33].

El fenómeno del eco – en su suspensión, en su temporalidad, en su modo de modular la voz – se convierte en una parábola del destino humano: la vocación del hombre consiste en prestar su voz a la naturaleza y dejarse transformar en ella. La naturaleza no es un trasfondo desde el que se eleva la voz del hombre: esta, por el contrario, se vuelve humana cuando se junta con la de la naturaleza y la hace propia. Tanto en las flores del jardín como en el eco del valle, la poesía de Glück es un lugar de sorpresas exigentes. Someterse a los ejercicios y a las variaciones que propone, de una estación a otra, es disponerse a una profunda conversión, es preparase a encontrar una voz.

Ejercicios espirituales y parlamento de los seres vivos

Es difícil hablar de «ejercicios» sin considerar los Ejercicios Espirituales (EE) de Ignacio de Loyola. ¿Coinciden estos con la perspectiva ofrecida en estas páginas? Conceptos como «reforma del estado de vida» (EE 189), ¿se prestan (también) para una conversión ecológica? Lo hacen, y de manera sorprendente, en el ejercicio que Ignacio propone al final, la Contemplatio ad amorem[34]. Esta retoma el conjunto de los Ejercicios, pidiéndole a la gracia ser capaces de «amar y servir a la divina Majestad en todo» (EE 233). El segundo punto de esta contemplación dice: «Mirar cómo Dios habita en las criaturas, en los elementos dando ser, en las plantas vegetando, en los animales dándoles sentidos, en los hombres dando entender; y así en mí dándome ser, animando, dándome sentidos, y haciéndome entender; asimismo haciendo templo de mí siendo creado a la similitud y imagen de su divina majestad» (EE 235).

El ejercitante está, pues, llamado a hacer una «parada» ante cada tipo de criatura, inanimada, vegetal, animal, para descubrir el modo en que Dios las habita, antes de ver la «morada» en cuestión combinarse en el ser humano, imagen y semejanza de Dios. La contemplación da cuenta de una evidente jerarquía, pero cada etapa cuenta: para entender lo que es el hombre delante de Dios, es necesario detenerse en las criaturas no humanas, atendiendo a la presencia de Dios en ellas. El ejercicio continúa la escena de Gen 1, en la que Dios crea los seres con sus características, y la de Job 39-41, en la que Dios pone a Job delante de los animales y le revela su modus vivendi, especie por especie. La contemplación remite también a Gen 2,9, en que Dios rodea al hombre de árboles «agradables a la vista y buenos para comer». El ejercicio, además, recuerda el Salmo 104, que canta la solicitud de Dios hacia las criaturas vegetales y animales, en el mismo impulso de su atención por el hombre. El ejercicio que propone Ignacio tiene un fundamente bíblico evidente; es uno cuyo alcance debemos (re)descubrir hoy.

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En un párrafo de la encíclica Laudato si’, el papa Francisco propone una relectura del sentido de la contemplación ignaciana. Insiste en la dimensión ad extra de la mística que esta implica, que va al encuentro de los seres: «El universo se desarrolla en Dios, que lo llena todo. Entonces hay mística en una hoja, en un camino, en el rocío, en el rostro del pobre. El ideal no es sólo pasar de lo exterior a lo interior para descubrir la acción de Dios en el alma, sino también llegar a encontrarlo en todas las cosas, como enseñaba san Buenaventura: “La contemplación es tanto más eminente cuanto más siente en sí el hombre el efecto de la divina gracia o también cuanto mejor sabe encontrar a Dios en las criaturas exteriores”[35]» (LS 233)[36].

Un aspecto de la reflexión del Papa merece ser destacado. Cuando habla de hoja, de camino, de rocío y de rostro del pobre, evoca solo lo que se presenta en lo particular: esa hoja, tal gota de rocío, eso otro rostro humano. De ese modo, el Papa se inscribe en el legado del poeta jesuita Gerard Manley Hopkins y en su interpretación de la Contemplatio ad amorem. Toda la empresa poética de Hopkins (que remite al filósofo franciscano Duns Scoto) consistió en escrutar y expresar la haecceitas de los seres, su modo único de ser «esto»[37]. Si «el mundo lleva en sí la grandeza de Dios», como escribe Hopkins, lo hace «en millares de lugares», en los que cada ser «difunde el ser que en cada uno mora: / el «yo» es – si va; el yo dice y late, / proclamando Yo soy lo que hago: por esto vine»[38]. Lo que el poeta canta es la gracia de este martín pescador, de esta libélula, de esta piedra que resuena en el pozo. El asombro por la diversidad de las especies se prolonga en la «conversión» a la particularidad de los seres dentro cada especie, en la que el ser vivo es, ante todo, este ser vivo, ofrecido a mi gratitud.

También en este punto los poetas nos preceden. Van al encuentro del ser natural, a él se dirigen, atendiendo a su particularidad. Pierre de Ronsard interpela al «bello espino verde»; Giacomo Leopardi se dirige a la retama: «olorosa retama»; el poeta yiddish Leib Kvitko interroga a la flor: «¿De dónde vienes, blanca como la nieve, inesperada, como un milagro?»; Yves Bonnefoy se dirige a los árboles: «Ustedes, fibrosa materia y densidad». Hablar así a las plantas y a los árboles significa saludarlos, de ser vivo a ser vivo, liberándolos del silencio en el que los confina nuestra cultura[39]; significa acogerlos en lo que algunos han llamado el «parlamento de los vivos»[40].

En este contexto se aprecia mejor la audacia de la contemplación ignaciana y su importancia para nuestro tiempo. Ella estimula una contemplación de la morada divina en los seres creados, en su diversidad como en su particularidad. Estos seres reciben como un aumento de «gloria», al estar sostenidos en el ser del Señor del universo. Pero hay más: la contemplación refleja a Dios mismo. Las criaturas nos dan acceso a su misma gloria. Paradójicamente, la trascendencia de Dios se une a su cercanía a las criaturas y a su presencia en ellas. Prestando atención a estas – a las voces del bosque, al rumor de las hojas, al vuelo de un pájaro –, nos preparamos para reconocer al Dios que pasa[41]. La puesta en juego es esta: cuando captamos a Dios en las criaturas vivientes – humanas y no humanas, unidas en la bondad de la creación –, este aparece como el Dios Vivo. Cuando el salmista confiesa: «La bondad del Señor en la tierra de los vivientes» (Sal 27,13), podemos comprender que el Dios Vivo nos da cita en la «tierra de los seres vivos» y no en otro lugar[42].

Un libro de la Biblia, el Cantar de los cantares, es el santuario de tal experiencia. En un diálogo amoroso entre «yo» y «tú», multiplicando las metáforas vegetales y animales, el Cantar se ha prestado de varios modos a un uso alegórico, aquel del diálogo místico. El encuentro con el Otro divino ocurre en el caleidoscopio de las manifestaciones vegetales y animales. Dios se manifiesta en la llegada saltarina de la gacela, que se detiene y observa (cfr Ct 2,8-9) antes de continuar el camino sobre los montes (cfr 8,14), en las palomas sobre arroyos de agua (cfr 5,12), o bien en la generosidad del manzano, que ofrece la dulzura de su fruto (cfr 2,3)[43]. Estas epifanías divinas nos abren los ojos: poner en peligro la diversidad de las especies significa también comprometer nuestro acceso a Dios, cuyo misterio se revela «en millares de lugares»[44]. Encontrarlo en la «Tierra de los seres vivos» es decidirse a favor de la tierra y de los seres vivos en cuestión: el Dios Creador se revelará en ellos[45].

* * *

Estas páginas han propuesto formas de ejercicios para reavivar nuestra empatía con los seres vivos de esta tierra. Solo esta empatía puede fortalecer nuestro compromiso ecológico, dándole, por decirlo así, savia y respiro. Esta conversión, entre ecobiografía y ecopoesía, es también religiosa. «¿Dónde estás?», pregunta el Creador, mientras nos espera en la «tierra de los seres vivos». Nada motiva más nuestro compromiso con esta tierra que la cita que Dios nos da aquí[46].

  1. Cfr J.-Ph. Pierron, Je est un nous. Enquête philosophique sur nos interdépendances avec le vivant, Arles, Actes Sud, 2021, 28.
  2. Cfr C. Benedetti, «Il coraggio di avere paura», en Id., La letteratura ci salverà dall’estinzione, Turín, Einaudi, 2021, 48 s.
  3. F. Sarano, «Il faut amener chacun à reprendre contact avec le vivant», en Le Monde, 3 de septiembre de 2021, 7.
  4. Las siguientes páginas se centran en la relación del hombre con el mundo vegetal y animal; debería elaborarse un discurso análogo a propósito del mundo inanimado, en particular, del mineral. El concepto de «paisaje» es aquí fundamental. Cfr, por ejemplo, V. Lingiardi, Mindscapes. Psiche nel paesaggio, Milán, Raffaello Cortina, 2017.
  5. Esta actualidad se traduce en el campo de la «ecopoética», que cada vez toma más fuerza. Cfr N.

    Blanc – D. Chartier – Th. Pughe, «Littérature & écologie: vers une écopoétique», en Écologie & politique, n. 36, 2008/2, 15-28; S. Strazzabosco (ed.), Oikos. Poeti per il futuro, Milán, Mimesis, 2020; y el dossier en www.fabula.org/atelier.php?Ecopoetique

  6. J.-Ph. Pierron, Je est un nous…, cit., 38.
  7. Ibid, 75.
  8. Ibid, 57.
  9. Ibid, 60.
  10. Cfr M. Proust, Du côté de chez Swann, París, Gallimard, 1954, 138.
  11. P. Riou, D’âge en âge. Poèmes, París, Conférence, 2018, 8.
  12. Cfr J.-P. Sonnet, «Arboricoles», en Id., Sapiens. Nul n’échappe à l’origine (de próxima publicación).
  13. J.-Ph. Pierron, Je est un nous…, cit., 34. La deuda de Pierron con el pensamiento de Paul Ricœur es aquí manifiesta; Dice Ricœur: «Es en la imaginación que experimento el poder de hacer, que tomo el peso del “yo puedo”» (P. Ricœur, Du

    texte à l’action, París, Seuil, 1986, 225).

  14. J.-Ph. Pierron, Je est un nous…, cit., 26.
  15. Ibid, 59.
  16. P. Hadot, La philosophie comme manière de vivre. Entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold I. Davidson, París, Albin Michel, 2001, 144. El judaísmo rabínico y el islam del sufismo tienen formas de ejercicios similares. Cfr en particular J. Schofer, «Spiritual Exercises in Rabbinic Culture», en AJS Review 27 (2003/2) 203-225; Qamar-ul Huda, Striving for Divine Union. Spiritual Exercises for Suhrawardī Sufis, Londres, Routledge, 2002; M. de Fenoyl, «Propos de soufis. Mystique musulmane et Exercices spirituels de saint Ignace», en Archivo Teológico Granadino 81 (2018) 9-70. No falta quien ha equiparado la escritura poética a tales ejercicios. Escribe Gérard Bocholier: «¿No es, acaso, toda criatura poética un ejercicio espiritual en la medida en que el trabajo del lenguaje es también un trabajo sobre sí mismo, incluso en el sentido en que, más o menos confusamente, el poeta sabe que tiene que borrarse delante a algo – o alguien – más grande y más fuerte que él?» (G. Bocholier, Le poème, exercice spirituel, París, Ad Solem, 2014, 5).
  17. J.-Ph. Pierron, Je est un nous…, cit., 59.
  18. R. P. Harrison, Gardens: An Essay on the Human Condition, Chicago, University of Chicago Press, 2008, 39.
  19. P.-A. Jourdan, L’entrée dans le jardin, Losne, Th. Bouchard, 1984, 20.
  20. P. Valéry, Eupalinos. L’ Âme et la danse. Dialogue de l’arbre, París, Gallimard, 1945, 179.
  21. F. Hallé, La vie des arbres, París, Bayard, 2011, 13.
  22. Id., Catalogue de l’exposition «Nous les arbres» (12 juillet 2019 – 5 janvier 2020), París, Fondation Cartier pour l’Art contemporain, 2019, 2.
  23. B. Sirven, «Voir l’arbre. Regard porté à la croisée des invisibles», en E. Zürcher, Les arbres entre visible et invisible, Arles, Acte Sud, 2016, 234.
  24. F. Ponge, Le parti pris des choses, précédé de Douze petits écrits et suivi de Proêmes, París, Gallimard, 1967, 80.
  25. Ibid, 82.
  26. Y. Bonnefoy, «Les Arbres», en Id., Ce qui fut sans lumière, París, Mercure de France, 1987.
  27. F. Jacqmin, Les Saisons, poèmes en prose, Bruselas, Labor, 1988, 111; 119.
  28. P.-A. Jourdan, L’ entrée dans le jardin, cit., 23.
  29. En la «persona» de las flores, que hablan en primera persona, se vuelve a encontrar el «nosotros somos la flor» de Emily Dickenson («La margarita sigue tranquilamente al sol»).
  30. Se reconoce aquí, en el fondo de la poesía de Glück, a Rilke y sus Sonetos a Orfeo.
  31. L. Glück, L’ iris selvatico, Milán, il Saggiatore, 2021, 27.
  32. Ibid, 15.
  33. ID., Averno, Milán, il Saggiatore, 2020, 73.
  34. Cfr, con acentos diversos, E. Jensen, «Ecological Conversion and the Spiritual Exercises», en The Way 59 (2020/2) 7-18.
  35. Buenaventura de Bagnoregio, s., In II Sent., 23, 2, 3.
  36. La perspectiva desarrollada aquí puede caracterizarse como una forma de «panenteísmo», tomando la expresión del filósofo Karl Krause (1781-1832), es decir, la afirmación de la presencia de Dios en todos los elementos de la naturaleza pero sin asimilar uno a otro como en el caso del panteísmo. Al formular el panenteísmo, Krause se inspiró especialmente en la tradición ortodoxa; cfr la síntesis en M. Egger, La terre comme soi-même. Repères pour une écospiritualité, Ginebra, Labor et Fides, 2012, 128-166, que se refiere principalmente a los argumentos del filósofo ortodoxo ruso Sergei Bulgakov (1871-1944) sobre la Sabiduría Divina. El Papa Francisco desarrolla visiones muy similares en su exhortación apostólica Querida Amazonia, acogiendo la contribución de los pueblos indígenas en su relación con el naturaleza de la cuenca del Amazonas (cfr nn. 41-60).
  37. Mientras que Aristóteles y Santo Tomás de Aquino sitúan el principio de individuación de los seres (individuos dentro de la especie) en la materia, Duns Escoto lo sitúa en la última determinación formal (haecceitas), que hace que un individuo sea él mismo y se distinga de todos los demás.
  38. G. M. Hopkins, Dalle foglie della Sibilla. Poesie e prose, Milán, Rizzoli, 1992, 173.
  39. Sobre el tema del silencio en el que se encuentra encerrado el mundo natural, cfr D. Abram, The Spell of the Sensuous: Perception and Language in a More-Than-Human World, New York, Random House, 1996.
  40. El filósofo Bruno Latour ha formulado la idea de un «parlamento de las cosas», que tendría en cuenta las demandas legales no solo de los humanos, sino también de los «no humanos» de este mundo (B. Latour, “Esquisse d’un Parlement des choses”, en Écologie & politique 56 [2018] 47-64). Marielle Macé reinterpreta el parlamento en cuestión como un «parlamento de los vivos»: «La tierra se hace oír, el parlamento de los vivos pide ahora ser ampliado. Extendido a otras voces, otras inteligencias, otras formas de hacer la vida […]. La ampliación radical de las formas de vida a considerar y de los dispositivos a construir, este es el punto crucial» (M. Macé, Nos cabanes, Lagrasse, Verdier, 2019, 97).
  41. A propósito de una práctica similar en el judaísmo jasídico, J. Baumgarten, «Prier dans les bois et les champs. Israël Baal Shem Tov et la nature», en Tsafon 76 (2018) 27-50.
  42. La expresión aparece 14 voces en la Biblia hebrea: cfr en particular Sal 27,13; 116,9; 142,6, donde «se refiere a la tierra como el lugar de las criaturas vivientes» (H. Ringgren, « חי†ḥaj», en Theological Dictionary of the Old Testament, IV, 341).
  43. La tradición interpretativa, judía y cristiana, no ha dejado de recorrer este camino. Por el midrash, la gacela que salta es Dios mismo, que acompaña, vigilante, al pueblo en la salida de Egipto (Cit Rabba 2,9); de su canto, san Juan de la Cruz, en su Cántico espiritual, nos hace sentir el giro del alma hacia Dios: «Como un siervo huiste» (Cántico espiritual, 1).
  44. Proteger esta diversidad es prolongar el gesto de Adán, que dio nombre a los animales de su biotipo (cfr Gen 2,20), y el de Salomón, que «Estudió las plantas, desde el cedro del Líbano hasta el musgo que brota en las tapias; y estudió también los animales, las aves, los reptiles y los peces» (1 Re 5,13).
  45. Para ceñirnos a las atribuciones más directas: Dios se asemeja al rocío y al ciprés perenne (en Os 14,6.9); en su amor celoso por su pueblo, se presenta como un león, una leona o como una pantera o incluso como un oso (cf. Os 5,14; 13,7-8); en Ex 19,4 y Dt 32,11 Dios compara su cuidado por su pueblo con el del águila.
  46. La realidad teológica de la que se habla en estas páginas tiene una evidente dimensión cristológica. A partir del artículo de J. G. Gibbs, “Pauline Cosmic Christology and Ecological Crisis”, en Journal of Biblical Literature 90 (1971) 466-479, es el pensamiento esencialmente paulino el que ha proporcionado apoyo a la cristología en cuestión. Pero también debemos considerar la afinidad de Jesús con el mundo del huerto, la viña y el jardín, y su atención al misterio de la germinación y la fructificación. Cf. C. Pagazzi, «“Del Signore è la terra”. L’attenzione di Gesù alla campagna», en La Rivista del Clero Italiano 96 (2015) 785-795.
Jean-Pierre Sonnet
Jesuita, profesor de exégesis del Antiguo Testamento en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, se ocupa principalmente del análisis narrativo de los textos bíblicos. Entre sus libros publicados destacan, Il canto del viaggio. Camminare con la Bibbia in mano (2009), L'alleanza della lettura (2011), Ogni Scrittura è ispirata (2013, con P. Dubovský) y Generare è narrare (2015).

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