La Carta a los Gálatas

La Carta a los Gálatas es un documento excepcional del Nuevo Testamento: fue escrita por Pablo en un momento de gran angustia, porque una ferviente comunidad, que el Apóstol había fundado con mucho dolor y a la que permanecía muy unido, se encontraba completamente pervertida a manos de los «judaizantes». Se trata de algunos que proceden del pueblo de Israel y han aceptado la fe en Cristo Jesús, pero no han abandonado la observancia de la Ley, las tradiciones judías y la circuncisión como condiciones indispensables para la salvación. Para ellos, después de todo, es la Ley la que salva, no Cristo, que sigue siendo un personaje marginal en la economía de la salvación.

Por primera vez en la historia, la Carta a los Gálatas aborda esta nueva y delicadísima situación que, para la Iglesia naciente, constituye una cuestión de vida o muerte. Los judaizantes obligan a Pablo a reflexionar sobre un punto esencial: ¿hay que hacerse judío para ser cristiano? El Apóstol da muestras de una toma de conciencia gradual pero aguda, que culmina en el capítulo 3 de la Epístola y que será fundamental para el anuncio del Evangelio: «Porque quienes fueron bautizados en Cristo, de Cristo han sido revestidos. Por tanto, ya no hay distinción entre judío y griego, entre esclavo y libre, entre varón y mujer, porque todos son uno en Cristo Jesús»^[1].

También es, con mucho, la primera reflexión sobre el valor de la fe para la salvación. Los Evangelios vendrán después y fueron escritos tras la labor pionera realizada por el Apóstol. De ahí el carácter de grito apasionado que tiene la Carta, el desarrollo denso y violento. Ciertamente, desde un punto de vista teológico, se trata del desarrollo y la explicación del pensamiento de Pablo tras años de misión apostólica. De ahí que el tratamiento doctrinal sea excitado, frenético, nervioso: carece de la toma de distancia necesaria que requiere un discurso consumado, aunque tal «fogosidad» en el abordaje de los temas garantice el interés, la concreción y la relación inmediata con el lector.

La Carta a los Gálatas y la Carta a los Romanos

Desde la fundación de la comunidad de los gálatas, que tuvo lugar algún tiempo antes, sucede algo que agita al Apóstol y le obliga a intervenir: por una parte, es un momento de redescubrimiento y confrontación interior, en el que revive su propia vocación; por otra, Pablo se encuentra interpelado precisamente en su misión de apóstol. Esto no puede sino soldarse con su testimonio de fe, que une al escritor y los destinatarios, y que incluye, además de los datos estrictamente interiores, la tradición bíblica del Antiguo Testamento. Con la conclusión final: la vida cristiana, en sus aspectos más esenciales, es libertad en paz, en comunión, en crecimiento armónico.

En comparación con la Carta a los Romanos, escrita poco tiempo después, aquí sólo tenemos un primer esbozo, pero el tema es el mismo que en aquella Epístola trata de forma reposada, y que dirige a interlocutores a los que Pablo no conoce personalmente, y con quienes no tiene ninguna situación particular de conflicto. El tono es, pues, tranquilo y sereno, y sirve para garantizar la veracidad de la exposición, más que para tener un discurso límpido y claro (porque la Carta a los Romanos es cualquier cosa menos fácil).

Esta es la cuestión. En la coyuntura existencial creada por los judaizantes, la Carta a los Gálatas quiere decir «lo esencial», aclarar en qué consiste la salvación dada por Cristo y enfocarse en ese núcleo central que define al ser cristiano y cualifica su vida. Por tanto, la Carta es también fundamental para nosotros, para los cristianos de todas las generaciones y de todos los tiempos: nos encontramos ante lo esencial, aun a riesgo de eclipsar otras cosas importantes, pero con una enorme ventaja, que es la de comprender qué es lo que cuenta, cuál es el fundamento, y al mismo tiempo qué es lo secundario y puede tener, por tanto, un desarrollo distinto y marginal.

El Papa Francisco y la Carta a los Gálatas

Durante el Sínodo para la Amazonia de 2019, el Papa Francisco intervino varias veces en los debates y, entre otras cosas, hizo una referencia significativa a la Carta a los Gálatas, aunque no la mencionó específicamente. Se estaba hablando del conflicto amazónico que preocupaba a la asamblea, para el cual era difícil encontrar soluciones. A continuación, Francisco hizo dos reflexiones sobre el «desbordamiento» de la misericordia de Dios, y se refirió a dos hechos fundamentales de la historia de la salvación.

El primero es el «desborde» de la redención: «No le bastaba a Dios regular las cosas con la ley: tuvo que recurrir a la Gracia, que es un desbordamiento, es ese “más abundantemente” de la acción de Dios»^[2]. Este es precisamente el tema subyacente de la Carta a los Gálatas: la superación de la Ley mosaica mediante la fe en el Señor Jesús.

Los judaizantes consideraban que la Ley era una realidad insuperable, porque procedía de Dios y era Su don al pueblo elegido. Había también un precedente muy autorizado que confirmaba la doctrina: la vida y la obra de Jesús, que observó plenamente las prescripciones de la Ley. Formaba parte del pueblo judío, estaba circuncidado, rezaba los Salmos, observaba las prescripciones rituales, el sábado (con algunas excepciones, cuidadosamente motivadas), etc. Así que incluso a los conversos, procedentes del paganismo, se les exigía guardar la Ley para salvarse. La gracia se injertó en la observancia legal, que – como hemos visto – era su fundamento.

La segunda reflexión se refiere a la asamblea de Jerusalén (cf. Hch 15), donde había que aclarar la relación entre la Ley mosaica y las prescripciones para los procedentes del paganismo. Esto es lo que «ocurrió en la Iglesia ante el conflicto entre las tradiciones judía y pagana. En aquel caso, las cuestiones no se resolvieron “disciplinando” a los paganos, sino que la Iglesia dio un “salto cualitativo”, un salto de desbordamiento, abriéndose a la acción del Espíritu»^[3]. En aquella asamblea, el Espíritu determinó la unidad de la Iglesia mediante el reconocimiento de la «verdad del Evangelio» de Pablo (Gal 2,5.14) frente a quienes la distorsionaban. Así pues, el anuncio evangélico de Pablo es el mismo que el de los apóstoles y, en consecuencia, Pedro y Pablo se dividieron los campos de misión – el primero operaría entre los judíos y el segundo entre los gentiles – con el compromiso de una colecta para la Iglesia madre de Jerusalén. Si se hubieran adoptado las tradiciones judías como fundamento, la Iglesia se habría convertido en un «gueto». De este modo, la comunidad cristiana era edificada por el Espíritu como una Iglesia «católica», universal.

En su discurso al Sínodo, Francisco captó dos aspectos del nudo central de la Carta de San Pablo a los Gálatas, de su poder para la salvación, y los señaló como ejemplo de escucha del Espíritu para la resolución de conflictos.

La Carta a los Gálatas y la historia interior de Heinrich Schlier

Para comprender el poder de Gálatas y el impacto que puede tener en la conciencia de un creyente, conviene recordar un acontecimiento que marcó la vida de un extraordinario exégeta de la epístola paulina: Heinrich Schlier (1900-1978). Schlier fue profesor de Nuevo Testamento e Historia de la Iglesia Primitiva en la Universidad Teológica de Bonn. En 1949 escribió un comentario a la Carta a los Gálatas para la prestigiosa colección protestante Meyers Kommentar (es el séptimo volumen de la colección^[4]). El texto tuvo un gran éxito y numerosas ediciones (1951, 1962, 1965, 1971) hasta los años setenta, momento desde el que – cosa bastante insólita – dejó de publicarse.

Había ocurrido algo inesperado, un signo de la novedad de Dios. El profesor Schlier, de fe evangélica, había empezado a comentar la Carta a los Gálatas, dejándose implicar de lleno en el drama de Pablo y, una vez terminada su labor de interpretación, había descubierto que se había hecho católico. El exégeta, enfrentado a páginas tan dramáticas, tan intensas, pero también tan verdaderas y provocadoras, se había desafiado radicalmente a sí mismo, había sufrido la pasión de Pablo en su propia piel, y al final de ese esfuerzo se había encontrado a sí mismo ya no como era antes. Su fe en Cristo era también la fe de la Iglesia apostólica. Schlier había descubierto el valor y la importancia de la tradición de la gran Iglesia, un hecho desconcertante para la mentalidad protestante. El libro en el que relata su propio viaje espiritual es asombroso: Kurze Rechenschaft («Breve rendición de cuentas»)^[5].

A continuación, Schlier comenzó el comentario a la Carta a los Romanos, que Pablo había escrito inmediatamente después de la Carta a los Gálatas, casi como para continuar y abarcar en su totalidad el itinerario espiritual del Apóstol. Pero cuando terminó la obra, el texto no fue aceptado en la serie protestante. Fue el editor católico Herder quien lo aceptó, en 1977, en los comentarios bíblicos de Theologische Kommentare^[6].

Por lo general, la historia enseña lo contrario: Lutero se convirtió en «reformador» tras comentar la Epístola a los Romanos en 1515-16 y luego la Epístola a los Gálatas en 1516-17. Los orígenes del protestantismo se encuentran precisamente aquí. Lutero siguió el itinerario original de Pablo a la inversa. Después de enseñar la Carta a los Romanos en Wittenberg, comentó la Carta a los Gálatas, es decir, pasó de una exposición serena, tranquila y objetiva a un texto fogoso, frenético y violento. A lo largo de su vida, Lutero conservará esa carga que lo convertirá en un «reformador». Comentó varias veces la Epístola a los Gálatas, publicó al menos tres ediciones (1519, 1531, 1535) con decenas de reimpresiones, y encontró en los textos del Apóstol la solución al mayor problema que atenaza la conciencia del hombre: en qué consiste la salvación. ¿Es obra de manos humanas? ¿Y quién es el protagonista de la salvación? Lutero nunca ocultó su pasión y amor por la Carta a los Gálatas. Al contrario, después de estudiarla durante casi toda su vida, llegó a decir lo que sólo puede decirse de la persona más querida: la Carta a los Gálatas es «mi novia», «mein Keth von Bor»^[7].

La estructura de la Carta a los Gálatas

La estructura de la carta sigue un esquema expositivo retórico: Tras un prólogo (1,1-10), hay una parte narrativa, en la que se recuerda la vocación de Pablo en el camino de Damasco (1,11-2,16); la narración pasa luego (2,17-21) a un desarrollo argumentativo, que tiene como tema la fe y su justificación, con la demostración sobre la base de la Escritura y la fe viva de Abraham, y con la comparación entre las dos economías de salvación basadas en la Antigua Alianza (3,1-4,31). Siguen, a continuación, las conclusiones: Cristo nos ha liberado para que seamos libres; de ahí el ejercicio de la fe que obra en el amor (5,1-6,10). La Carta termina con una afectuosa despedida en la que Pablo llama «hermanos» a los gálatas (6,11-18).

El texto, conscientemente o no, sigue la pista de la oratoria forense para defender una causa. No hay, sin embargo, despliegue literario: Pablo es apóstol antes que escritor, y sólo es escritor en función de su ministerio de apóstol; y de nuevo, es apóstol con esa historia y vocación y con una incapacidad para mirar su propia vida desde fuera, con desapego. En su vocación y misión, está solo; no es un judío cualquiera que se ha hecho cristiano: es un creyente que ha recorrido la experiencia judía hasta el final, probando sus ilusiones de plenitud, antes de comprometerse con el Señor. Además, es teólogo, y por eso los casos del ministerio apostólico no los resuelve sólo en una clarividente perspectiva pastoral (que puede ser la de Pedro), sino que los explora hasta la raíz, los capta en sus posibles consecuencias, así como en sus posibles premisas e implicaciones, en la estructura salvífica que desde el principio de los tiempos se refiere a ellos y pasa por ellos. Es la situación existencial que subyace en la Carta a los Gálatas.

El Evangelio y el Antiguo Testamento

El objetivo que Pablo se propone en la Carta a los Gálatas es, pues, definir lo esencial e indispensable del creyente: la fe en el Señor resucitado y en su gracia. Tal actitud, incluso sin pretenderlo explícitamente, puede tener una consecuencia paradójica: puede inducir a tirar por la borda todo lo demás, es decir, a borrar la continuidad de la historia para salvar el nudo crucial, el momento de la fe. Podría incluso llevar a rechazar el Antiguo Testamento o, al menos, a pensar que por ello está anticuado.

Se ha llegado a afirmar que el Evangelio es completo en sí mismo, se basta a sí mismo y es un inicio absoluto. Se ha creído, así, que el Antiguo Testamento puede dejarse de lado, y por ello se ha corrido el peligro de perder el sentimiento de ese comienzo, en una continuidad dentro de la cual se aparta en relación con el desarrollo histórico que le precede. De este modo, se relativizaba ese origen absoluto. Sin embargo, no hay que olvidar que el Antiguo Testamento es el germen del Nuevo: la revelación de la historia de la salvación tiene allí ese «principio» (Gn 1,1) que es el misterio mismo de Dios.

La tesis de la Carta

La Epístola a los Gálatas es la demostración de una tesis: la equiparación de la misión de Pablo con la de los Doce y, al mismo tiempo, su independencia en la comunión (capítulos 1-2). El argumento implica cuestiones de principio, pero se basa en datos históricos. De modo que los hechos se recuerdan aquí en la medida en que sirven a la tesis, y el resto queda fuera. De ahí la imposibilidad de reconstruir toda la trama de los acontecimientos, aun cuando podamos hacer un uso más fructífero de ese documento histórico teológicamente condicionado que son los Hechos de los Apóstoles: un texto que debe cotejarse con Gálatas. Aunque unilateral, la Epístola sigue siendo una documentación de primera mano.

El argumento autobiográfico se inspira en la acusación dirigida a Pablo de predicar un «evangelio» adaptado para complacer a los hombres^[8].

La larga exposición que sigue pretende fundar en hechos un argumento contra la acusación – que es de carácter personal –, esto es, señalar la incompatibilidad de esta insinuación con la vida de Pablo, tal como la conocen también los demás. No solo se trata de demostrar que Pablo, en lugar de ser un discípulo de la Iglesia, fue su perseguidor, sino que su itinerario cristiano consistía en abandonar una obediencia a Dios, tan auténtica como lo es el judaísmo y, sin embargo, connatural con el modo de sentir y actuar de los hombres y con las tendencias profundas de toda lealtad religiosa. Además, en el camino de Damasco, en la transición a la obediencia de la fe, recibe la guía inmediata del Espíritu de Dios. De ahí la continua recurrencia de expresiones que se hacen eco de las alusiones a los intereses humanos, alabados – según sus adversarios – por Pablo en su predicación, y que en realidad se ajustan al espíritu del judaísmo o a las exigencias de sus adversarios.

El hecho es que Pablo – solo él, nadie más, mucho menos sus adversarios – tuvo que pagar el precio de la soledad y la pobreza humanas en el sentido bíblico, y de todas las paradojas que Dios impone a aquellos a quienes ha elegido desde el seno materno y a quienes ha llamado por libre iniciativa (1,15).

Es cierto que «el evangelio según el hombre» (1,11) indica la simbiosis de afectos paternos, del nacionalismo, del patriotismo cultural, pero también de la obediencia a la voluntad divina que se cumple en Israel, donde la obediencia tiene lugar a partir de una Ley que es, sí, palabra de Dios, pero es también el texto que define la convivencia civil y las instituciones del pueblo; y donde el auténtico encuentro con Dios tiene como sede no la cruz de Jesucristo, sino la pertenencia a una comunidad consentidora. En el israelita siempre ha existido – antes de Cristo, en tiempos de Pablo (pero también en nuestros días) – un orgullo emocional por pertenecer al pueblo elegido: un orgullo que tiene su fundamento en la fe y que, sin embargo, también puede existir por cuenta propia, prescindiendo de la fe e incluso negándola (obsérvese al israelita que se autodenomina «ateo» y se considera plenamente «judío»).

Esa solidaridad, al menos moral, con la historia de la propia nación es un sentimiento humano espontáneo, que de ordinario está entretejido – en los recuerdos personales, la cultura y la lengua – con ese patrimonio histórico.

Además, hay que considerar el modo en que el propio Pedro y los Doce recibieron el anuncio del Evangelio. En efecto, lo recibieron en comunión de vida con el Señor Jesús, en la condición de amigos, comensales, interlocutores cotidianos, testigos directos de sus palabras: éste es el procedimiento natural de un discipulado autorizado, en el que los nudos más difíciles se resuelven en la conversación con el Maestro. En cambio, la confrontación personal del Señor con Pablo tuvo lugar, y sigue teniendo lugar, en circunstancias excepcionales, como un relámpago, como una revelación^[9], pero nunca con la familiaridad de un diálogo sereno entre personas que conversan al mismo nivel. Una familiaridad humana de vida con el Señor: es la vía de acceso al Evangelio que se concedió a los Doce (de ahí que se les llame «columnas», 2,9), pero que se niega a Pablo.

El cuestión esencial es que incluso aquellos que llegaron a conocer a Cristo según la carne (cfr 2 Cor 5,16) deben ahora, como Pablo, experimentar una relación puramente espiritual con él: que ahora es el Señor, el Κyrios, y da a los suyos una comunión de Espíritu y ya no de la vida cotidiana. De modo que la condición de Pablo, precisamente en su singularidad solitaria, se ha convertido, por así decirlo, en normativa para cualquier creyente.

Copyright © La Civiltà Cattolica 2023
Reproducción reservada

1. Gal 3,27-28; cfr 1 Cor 12,13; Col 3,11; véase también Flm 16. ↑

2. D. Fares, «Il cuore di “Querida Amazonia”. “Traboccare mentre si è in cammino”», en Civ. Catt. 2020 I 537. ↑

3. Ibid. ↑

4. Cfr H. Schlier, Lettera ai Galati, Brescia, Paideia, 1965. ↑

5. Cfr la versión original: H. Schlier, Kurze Rechenschaft, en K. Hard (ed.), Bekenntnis zur katholischen Kirche mit Beiträgen von M. Giessner, G. Klünder, H. Schlier, R. Goethe, Würzburg, Echter, 1955, 169-192. No tenemos conocimiento de una traducción al español. Puede consultarse también la traducción italiana: Breve Rendiconto. Il racconto autobiografico della conversione al cattolicesimo di uno dei più grandi esegeti del Ventesimo secolo, a cura de L. Cappelletti, Roma, Nuova Òmicron, 1999. ↑

6. H. Schlier, Der Römerbrief, Freiburg i. Br. – Basel – Wien, Herder, 1977. ↑

7. Cfr M. Luther, Tischreden 1 (Weimarer Ausgabe), Weimar, H. Böhlaus, 1912, n. 146, 69, 18-19. ↑

8. Cfr Gal 1,10. La acusación es tan insistente que «los hombres» se menciona hasta tres veces en este versículo. ↑

9. Cfr Gal 1,12; 1 Cor 15,8; 2 Cor 12,2-9. ↑