El corazón en el pensamiento chino

La encíclica del papa Francisco Dilexit nos (DN) presenta la devoción al Corazón de Jesús, insertándola en una hermosa meditación preliminar sobre la riqueza del término «corazón» en diversas lenguas y culturas. Naturalmente, predominan las referencias al griego y a la Biblia. Francisco insiste en que la palabra designa allí el centro, las profundidades del ser y también el lugar donde pensamientos y sentimientos se unen de manera que la persona –alma y cuerpo– logra estar unificada (cf. DN 3). Hablar hoy «de corazón», usar sin temor la palabra «corazón» significa atraer la atención de todos y de cada uno hacia una profundidad escondida, hacia nuestro interior, más allá del umbral de esas pretendidas «ideas claras y distintas», que son, por ejemplo, la voluntad, la libertad, la razón (cf. DN 9-10).

Nos proponemos aquí enriquecer las premisas fundamentales sobre las que se estructura la encíclica de Francisco, presentando otra tradición en la que los estudiosos han reflexionado mucho sobre el corazón y han hablado extensamente de él: los escritos chinos anteriores al final de la dinastía Han occidental, que coincide más o menos con el inicio de la era cristiana^[1]. Del siglo V al I a. C., el tema del corazón atraviesa todos los ámbitos del pensamiento chino: la concepción de la persona humana y de sus relaciones con el Cielo, la ética, la política, la medicina, etc. Por lo demás, de un autor a otro se registran énfasis distintos: el tema del corazón es tan rico que adquiere matices muy diversos según los sistemas en los que se inserta.

Una realidad tanto psíquica como fisiológica

El carácter xin es uno de aquellos sobre los que a los sinólogos les gusta discutir. Según algunos, no debería traducirse simplemente como «corazón», porque de ese modo se proyectarían sobre él las representaciones que se piensa encontrar en el contexto occidental: la emotividad, los sentimientos, etc., mientras que el órgano «corazón» en la China antigua era visto como el lugar de la deliberación, dado que se trata del «soberano del cuerpo». «El xin ocupa en la conformación física la posición de señor supremo», dice el Primer tratado del arte del corazón, incluido en el Guanzi (una obra enciclopédica cuya compilación corresponde a la época de los Han occidentales, aunque las fuentes que la componen son anteriores a ese tiempo). Por ello debería imponerse la traducción de xin como «espíritu» (mind).

Esto podría reconocerse en los textos budistas (posteriores al período del que hablamos aquí), que asignan a los caracteres chinos un sentido técnico adaptado a las nociones indias que traducen. Y, sin embargo —hay que insistir en ello—, en la China antigua xin designa en primer lugar el órgano físico del corazón. Su pictograma representa de manera esquemática el órgano cardiaco, con el pericardio y la aorta destacados. Se trata de uno de los cinco órganos principales, junto con el hígado, el bazo, los pulmones y los riñones. Ciertamente, es también el lugar de la actividad mental. Pero la traducción como «espíritu» tiene el inconveniente de ocultar su base fisiológica. De ese modo se borra también el papel tanto psicológico como «mental» del órgano-corazón en la totalidad del cuerpo: un papel sobre el que insiste toda la medicina china. La traducción como «corazón-espíritu» (heart-mind), muy frecuente en las versiones anglosajonas, es apropiada. Igualmente, se pueden privilegiar traducciones que den valor a las connotaciones de «conciencia». En realidad, una vez hechas las aclaraciones necesarias, conservar el término simple «corazón» no presenta verdaderos inconvenientes. Tanto más cuanto que un buen número de textos occidentales, como lo muestra bien la Dilexit nos, hacen también del corazón el lugar tanto del pensamiento como de las emociones, el lugar donde ambos son considerados en su raíz, antes de toda separación.

En el texto que sigue, la traducción como «corazón-espíritu» haría perder el carácter sorprendentemente directo que cubre el término xin: «Mencio dijo: “La empatía es el corazón [xin] del hombre; la rectitud es su camino. Abandonar tal camino sin perseverar en él, haber perdido el propio corazón y no saber dónde buscarlo, ¡qué calamidad! Si alguien ha perdido su perro o sus gallinas, al menos sabe dónde buscarlos. Si alguien ha perdido su corazón, ni siquiera sabe dónde buscarlo. No queda más que el modo de aprenderlo: buscar el corazón que se ha perdido, eso es todo”» (Mencio, 6 A 11).

El corazón, para Mencio, es la brújula, el órgano decisivo del discernimiento. ¿Está inscrito en un yo encarnado, «el shen, es decir, el cuerpo, el ego»? Algunos autores chinos distinguen también otra entidad, el espíritu/los espíritus (shen, un carácter homónimo del anterior, pero con grafía diferente)^[2]. Es posible reconocer en el término chino «espíritu/espíritus» una idea muy semejante a la que Ignacio de Loyola emplea en los Ejercicios espirituales: la mayoría de las civilizaciones (quizás todas) apuntan a una realidad difícil de aprehender, tanto externa como interna al hombre: una realidad plural y al mismo tiempo única —un buen y un mal espíritu, e incluso buenos y malos espíritus—, algo que nos atraviesa y que no dominamos^[3]. La grafía del carácter «espíritu» (shen) en chino evoca el movimiento de expansión continua, que va tanto hacia abajo como hacia arriba. En el hombre, los espíritus deben ser poco a poco purificados, refinados; debemos hacerlos progresar hacia su esencialidad, como nos dice el Huainanzi en su séptimo capítulo^[4].

El corazón, la respiración, el Cielo

A diferencia del término «espíritus», bastante ambiguo y no utilizado por todos los autores, en todos los textos chinos antiguos el corazón (xin) es lo que constituye propiamente a la persona humana. Además, quien inicia la búsqueda hacia el fondo del corazón se da cuenta de pertenecer a una especie, de vivir en solidaridad con seres que comparten las mismas fuerzas y los mismos límites, porque el ser humano goza de una «naturaleza» (xing) que es común a todos. Ahora bien, reconocer tal solidaridad de naturaleza nos permitirá conocer y servir al Cielo. Mencio lo afirmó con gran fuerza en un texto canónico: «Quien llega hasta el fondo de su propio corazón, conoce su naturaleza. Quien conoce su naturaleza, conoce el Cielo. Custodiando su propio corazón y nutriendo su naturaleza, se sirve al Cielo» (Mencio, 7 A 1).

Se pasa, pues, del individuo a la especie, de la especie al principio del que derivan todas las especies. El corazón está en el origen tanto del conocimiento como de la acción. Quien custodia su corazón, quien no lo dispersa con cegueras e impulsividad, con ese obrar obedece casi naturalmente a la voluntad del Cielo. Un corazón unificado, orientado hacia el Cielo, lo recoge todo, unifica todas las cosas: «Aquello que llega hasta el fondo difundiéndose sin límites, recorre las ocho direcciones, lo recoge todo en un solo vector, eso es el corazón» (Huainanzi, 18,1).

Pero ir «hasta el fondo de su propio corazón», como nos invita a hacer Mencio, es también vaciarlo… Por otra parte, en chino, «ir hasta el fondo» (jin) es una idea expresada por un carácter que representa la sangre del animal sacrificado vertida hasta la última gota en el recipiente dispuesto para ello. En el tercer capítulo del Tao Te Ching —como hace notar también Lao Tse— se encuentra una frase interesante: «Los Sabios, para gobernarse, vaciaban sus corazones para llenar el vientre». En su ambigüedad, el texto ofrece en primer lugar una lectura política, cuyas implicaciones desarrollaremos después: se trata sin duda de llenar el vientre del pueblo, pero «suavizando la propia voluntad y templando los propios huesos», continúa este capítulo. Al mismo tiempo, la expresión debe aplicarse también a los mismos Sabios —de hecho, la sintaxis parece señalar su corazón y sus entrañas—, en cuyo caso el texto designa el acto mediante el cual la respiración llena el abdomen y, con ejercicios respiratorios repetidos, despeja el corazón de todo deseo.

Zhuangzi insiste, en particular, en lo que él llama «el ayuno del corazón»: «Como animado por una sola voluntad, no escucha a través del oído, sino que escucha a través del corazón. No escucha a través del corazón, sino a través de la respiración. La escucha se detiene en el oído, el corazón presta atención a los signos. Esto es la respiración: el vacío gracias al cual se producen las manifestaciones vitales. La Vía ordena toda realidad sirviéndose de este vacío. El vacío es el ayuno del corazón» (Zhuangzi, 4.2).

Escuchar con la propia respiración es vaciarse, y luego concentrarse, para vaciarse de nuevo: todos los fenómenos que conciernen al cuerpo deben ser plenamente acogidos e integrados, para después ser, tras esa transformación, totalmente restituidos. Lo que ha penetrado en mí no regresa al mundo «tal como es», sino que vuelve transformado, del mismo modo en que yo mismo he sido transformado al recibirlo, como soy transformado continuamente. El «ayuno del corazón» consiste en no quedar atrapado en rejillas interpretativas, es decir, en los signos y en las emociones con los que me apropio de lo que entiendo y veo. El corazón puede quedar obstruido por la abundancia de lo que recibe, o puede aceptar vaciarse por completo para recibirlo todo nuevamente. Solo un corazón vacío y límpido es capaz de conocer verdaderamente tanto el mundo como a sí mismo: «El hombre perfecto utiliza su corazón como un espejo» (Zhuangzi, 7.6).

El corazón político

«Necesitamos que todas las acciones se pongan bajo el “dominio político” del corazón», afirma DN 13. Para un lector de los textos de la antigua China, esta frase evoca precisamente el inicio del Primer tratado del arte del corazón, incluido en el Guanzi ya mencionado: «En el cuerpo, el corazón ocupa el lugar del príncipe. Las funciones de las nueve puertas del cuerpo se asemejan a las distintas responsabilidades de los funcionarios. Si el corazón está en reposo y permanece en la Vía, las nueve puertas funcionarán correctamente. Si la codicia y el deseo lo ocupan por completo, los ojos no verán los colores, y los oídos no percibirán los sonidos».

El corazón en reposo permite el correcto funcionamiento del cuerpo. Si está agitado, no cumple su función, y de ello se derivarán trastornos tanto físicos como psíquicos. En China, el corazón no está hecho ante todo para conmoverse, sino para permanecer estable: se habla de la «inmutabilidad de un corazón estable». Esta constancia es precisamente la bondad. Un proverbio afirma que «el amor del padre es como la montaña», y nada hay más constante, firme y estable que la montaña. La medicina china está convencida: quien goza de un corazón estable tiene menos probabilidades de ser atacado por la enfermedad, que siempre es causada por el exceso de una emoción, incluso si se trata de una emoción positiva.

La afirmación del Guanzi es reversible: si el corazón es como el soberano del cuerpo, entonces el soberano es como el corazón del reino. «El soberano es el corazón del Estado. […] El Emperador Amarillo^[5] dijo: “Con amplitud, sin límites, acompaño la Vía del Cielo y extiendo mi respiración, unida al Origen”. Así, cuando [el Soberano] se encuentra en la cumbre de la Virtud, sus palabras son semejantes a sus proyectos, sus acciones a sus intenciones. ¡Superiores e inferiores, todos un solo corazón!» (Huainanzi, 10.2-3).

La reflexión sobre el corazón se volverá aún más política con Xun Zi (siglo III a. C.), un autor que se muestra pesimista respecto de la naturaleza humana y de la estabilidad de las instituciones sociales. Según él, el corazón es árbitro entre las diferentes pasiones (qing), que manifiestan las tendencias en lucha en el interior de la naturaleza humana (xing). «Que al despertarse una emoción el corazón haga una elección, esto se llama deliberación» (Xun Zi, 22,2).

Xun Zi, por tanto, considera el corazón en primer lugar como la capacidad de erigirse en árbitro entre las buenas y las malas inclinaciones, y los órganos de los sentidos ponen continuamente en acción las inclinaciones malas. El corazón es, pues, el dueño de la persona, el que da las órdenes, el punto de paso obligado entre el interior y el exterior de nuestro ser. Y la práctica del estudio bajo un maestro apunta ante todo a controlar el modo en que el corazón conoce el mundo exterior, a aprender a reaccionar de manera apropiada a los impulsos que provienen de ese mundo. El estudio, el equilibrio del corazón, o también el necesario control social: todas estas dimensiones están marcadas por la artificiosidad, pero el artificio constituye el único modo de organizar un mundo habitable, dado que nuestra naturaleza está sujeta a las pasiones.

La artificiosidad de Xun Zi es una excepción. En la China antigua, el corazón es el lugar de la libertad; pero para entrar en la libertad, debe despojarse de todo aquello que lo obstaculiza. Nadie lo expresó mejor que Confucio: «El Maestro dijo: “A los quince años me apliqué al estudio, a los treinta ya estaba firme, a los cuarenta no tenía más dudas, a los cincuenta comprendí el designio del Cielo, a los sesenta mi oído estaba perfectamente dispuesto, y ahora, a los setenta, sigo el deseo de mi corazón sin traspasar la medida”» (Analectas, 2.4).

Para el anciano Confucio se trata precisamente de «seguir el deseo de su corazón». Pero ese deseo ahora lo impulsa hacia la vida, hacia la realización de su propio ser y del ser de todos los seres, y únicamente hacia eso. Ninguna tensión mortal viene ya a perturbar su impulso vital. Esta es la alegría de quien, poco a poco, ha aprendido a sumergirse en las profundidades más secretas de su corazón.

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1. La dinastía de los Han occidentales va desde el 212 al 9 a. C. Después de un interval, los Han orientales gobiernan China desde el 25 al 220 d. C. ↑
2. Cf. L. Raphais, A Tripartite Self, Mind, Body, and Spirit in Early China, Oxford, Oxford University Press, 2023. Naturalmente, la antropología china es mucho más rica de lo que aquí señalamos. Por ejemplo, habría que introducer también la distinción entre almas espirituales (hun) y almas sensitivas (po). ↑
3. Una buena presentación de la evolución de este concepto a lo largo de la histora se puede ver en D. Salin, Le Discernement des esprits selon Ignace de Loyola. Les aléas d’une transmission (XVI^e-XXI^e siècle), París – Bruselas, Lessius, 2021, 33-53. ↑
4. El Huainanzi es una obra enciclopédica presentada a la Corte imperial en el año 139 a. C., y que por lo tanto había sido compuesta un poco antes. ↑
5. Es el primer soberano mítico. ↑