«¿Y quién es mi prójimo?»

Las Sagradas Escrituras nos piden amar a nuestro «prójimo» (Lv 19,18). Pero ¿quién es el prójimo? ¿Es aquel que está cerca de nosotros por lazos de sangre, de comunidad étnica, de nación, de religión, o bien aquel que está cerca por casualidad, el recién llegado, el que viene de otra parte o de lejos? ¿Es el cercano por defecto, o aquel que lo es por exceso? ¿Se pasa del uno al otro por círculos concéntricos o por un atajo ético? ¿Se trataría, en el fondo, de pasar del uno al otro, gracias al uno y gracias al otro? Estas páginas^[1] intentarán explorar las perspectivas que abre la Biblia sobre esta cuestión, entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. La Biblia tiene su propio modo de poner en relación al cercano y al lejano, ordenándolos según una misma urgencia ética. Ambos se convierten en nuestra «misma carne» e indican conjuntamente la dinámica del ordo amoris.

La cuestión del ordo amoris ha tenido desarrollos en la gran tradición filosófica y teológica (por parte de Agustín de Hipona, Buenaventura de Bagnoregio, Tomás de Aquino y Max Scheler). Por valiosas que sean, estas reelaboraciones críticas y sistemáticas no serán objeto del presente ensayo, que se concentrará en el «plus» de la Escritura, en su propia racionalidad. Como se verá, la comprensión bíblica del ordo amoris está ligada a una hermenéutica abierta de los textos clave del Antiguo Testamento, interpretados por Cristo o leídos a la luz de su persona.

«¿Quién se hizo prójimo de él?» (Lc 10,25-37 y Lv 19,18)

La parábola del buen samaritano (cf. Lc 10,25-37) constituirá la primera etapa de este recorrido. La parábola propiamente tal (cf. vv. 30-35) está precedida por una introducción narrativa que remite al texto clave del Antiguo Testamento: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Lv 19,18). « Un maestro de la Ley se levantó y le preguntó a Jesús para ponerlo a prueba: «Maestro, ¿qué debo hacer para heredar la vida eterna?». Jesús le preguntó a su vez: «¿Qué está escrito en la Ley?, ¿qué lees en ella?». Él le respondió: «Amarás al Señor; tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente, y al prójimo como a ti mismo». Entonces Jesús le dijo: «Has respondido bien, pero ahora practícalo y vivirás» (Lc 10, 25-28).

La respuesta del doctor de la Ley ilustra una praxis farisea y rabínica: la búsqueda del «mandamiento mayor», aquel que resume a todos los demás por su capacidad de iluminar la conducta del ser humano. Así, en el Talmud babilónico, Bar Kappara pregunta: «¿Cuál es la porción más pequeña de la Escritura de la que dependen todas las reglas esenciales de la Torá? “Reconócelo en todos tus caminos y él enderezará tus senderos” (Pr 3,6)» (b. Ber. 63a). Además, en diversos pasajes se recuerda el debate entre el rabí Akiva y el rabí Ben Azzai acerca de si el versículo más abarcador de la Torá se encuentra en Lv 19,18 («Amarás a tu prójimo como a ti mismo») o en Gn 5,1 («Este es el libro de la descendencia de Adán. El día en que Dios creó al ser humano, lo hizo a semejanza de Dios»). Sus respectivas respuestas —la del rabí Akiva a favor de Lv 19,18 y la del rabí Ben Azzai a favor de Gn 5,1— nos acompañarán hasta el final de esta investigación.

La respuesta del doctor de la Ley en Lc 10,27, que invoca Lv 19,18, es verosímilmente una respuesta tradicional. De hecho, confirma la respuesta que el mismo Jesús da a la pregunta sobre el gran mandamiento en Mt 22,37-38 y Mc 12,29-31. En los sinópticos, la respuesta —tanto del doctor de la Ley como de Jesús— es la unión de dos mandamientos que proceden de libros distintos: el Deuteronomio y el Levítico. El primer mandamiento —«Amarás al Señor, tu Dios» (Dt 6,5)— está tomado del Sh^emaʿ Yisra^’el; el segundo, del Código de Santidad, en Lv 19,18. Es la repetición del verbo «amarás» en ambos versículos lo que legitima la yuxtaposición de los dos mandamientos. En efecto, la praxis rabínica de la gezerah shavah («igual determinación») permite asociar e interpretar, uno por medio del otro, textos escriturísticos distintos que contienen los mismos vocablos: el Dios que los inspiró no los inspiró así en vano, y si los inspiró a ambos de ese modo es para que se iluminen mutuamente.

«Amarás al Señor, tu Dios». Dios es presentado como el primer destinatario del amor del ser humano. Si existe un ordo amoris bíblico, es ante todo aquí donde se manifiesta. El ser humano no solo debe, sino que también puede amar a Dios con todo el corazón, con toda la fuerza y con todo el pensamiento: es capaz de ello, y así realiza sus capacidades de amar. Todas las disposiciones del ser humano quedan «ordenadas» en este amor, en respuesta a un Dios que primero ha amado y ama a Israel «con todo el corazón y con toda el alma» (Jer 32,41). En Lv 19,18 —conviene notarlo— la forma verbal «amarás» no está en imperativo: se trata de un perfecto consecutivo que tiene un valor ya predictivo («te lo digo yo: amarás», you will love), ya prescriptivo («debes amar», you shall love). ¿Se excluyen mutuamente estas dos acepciones? En una gramática profética, ambas pueden combinarse en un discurso que enuncia al mismo tiempo la exigencia ética y la profecía de su cumplimiento.

Variaciones sobre el «prójimo»

Al mandamiento formulado en Dt 6,5: «Amarás al Señor, tu Dios», el doctor de la Ley añade un segundo precepto: «y a tu prójimo como a ti mismo», citando el final de Lv 19,18. En la versión del doctor de la Ley, los dos mandamientos se suceden sin transición, de modo que el segundo se entrelaza con el primero. En efecto, el mandamiento relativo al prójimo no emplea un (segundo) verbo «amarás»; el verbo inicial tiene así un doble objeto: por una parte, Dios; por otra, el prójimo. De este modo se expresan tanto la jerarquía de los mandamientos como su carácter indisociable.

Después de haber sido referido a la divinidad (theon), el «tú» del mandamiento se refiere al «prójimo» (plēsion en griego, tras el cual se reconoce el hebreo reaʿ). En la Biblia hebrea, reaʿ es el «compañero», el «vecino», el «prójimo» o también el «otro». En la mayoría de los casos, esta «proximidad» implica una relación previa de comunidad o de alianza: el «prójimo» es el compañero israelita. A esta proximidad religiosa y social se asocia regularmente una contigüidad espacial, la del vecindario: «No trames el mal contra tu prójimo, mientras él vive confiado junto a ti» (Pr 3,29). En este contexto se configura un sistema de exigencias morales y sociales: «No darás falso testimonio contra tu prójimo» (Ex 20,16); «Si tomas en prenda el manto de tu prójimo, devuélveselo antes que se ponga el sol» (Ex 22,25). Lo que está en juego, por tanto, es la cohesión interna de un grupo social.

La dinámica ética vinculada al «prójimo» se observa de manera particular en el libro tardío de Ben Sirá (hacia el 180 a. C.), conservado en griego (G) y, en una serie de casos, en la versión original hebrea (H). El Eclesiástico afirma en Sir G 29,20: «Ayuda a tu prójimo según tu fuerza (dýnamis)». La frase evoca Dt 6,5, donde se trata de amar a Dios «con todas las fuerzas». El mismo Eclesiástico pone el acento en la compasión hacia el prójimo, que llega hasta la exigencia del perdón: «Perdona a tu prójimo (plēsion) la injusticia cometida. […] ¿Acaso un hombre no tendrá compasión de otro hombre semejante (homoios) a él?» (Sir G 28,2.4; cf. 28,7; 29,1; 29,20). Como se verá más adelante, el texto de Sir H 31(34),15 hace un fuerte eco de Lv 19,18: «Reconoce que tu prójimo es como tú mismo y considera todo aquello que detestas». Aquí tenemos una prefiguración de la regla de oro, al menos en su formulación negativa, la que se encuentra en Tb 4,15: «No hagas a nadie lo que no te agrada a ti».

En el libro del Eclesiástico, el fenómeno del «amor» por el semejante se observa a nivel de las especies vivientes y, por tanto, a nivel del género humano: «Todo ser viviente ama a su semejante y todo hombre a su prójimo. Toda carne se une según su especie, y el hombre, a uno semejante a él» (Sir G 13,15-16). Kellermann comenta: «Aquí el mandamiento del amor es casi como una ley natural: el amor al prójimo nace de un deseo natural» (Theological Dictionary of the Old Testament, 13, 529). A esta ampliación antropológica responde, cinco capítulos más adelante, una universalización teológica: «El hombre sólo tiene misericordia de su prójimo, pero el Señor es misericordioso con todos los vivientes» (Sir G 18,13). La sentencia pone en contraste una comprensión humana, restringida, del prójimo y la compasión divina a favor de «todo viviente». El Eclesiástico es heredero del pensamiento bíblico sobre el «prójimo», pero no duda en extenderlo a las dimensiones de la especie humana y a las de la misericordia divina. El libro de la Sabiduría retomará este legado, describiendo al justo como philanthrōpos, «amigo del ser humano» (Sab 12,19; cf. 1,6; 7,23). Ahora bien, debemos ver si y cómo el versículo clave de Lv 19,18 se inserta en esta dinámica.

«Amarás»

«Amarás a tu prójimo como a ti mismo». Las tres palabras en hebreo (we’ahavta lereʿaka kamokha) están en el origen de una tradición extraordinaria en la Biblia y en la recepción de la Biblia. En ellas se reconoce también un eco de tradiciones anteriores a la Biblia. En efecto, en el «amarás» de Lv 19,18 resuena la orden característica de los tratados neoasirios. El tratado de sucesión de Esarhaddón (siglo VII a. C.) dice: «Amarán a Asurbanipal, el príncipe heredero, hijo de Esarhaddón, su señor, como a ustedes mismos». En este tratado asirio, el verbo «amar» aparece en un contexto político; puede parafrasearse como «dar prueba de lealtad» hacia un determinado príncipe. La reconversión ética y religiosa de este verbo en la Biblia es notable: es a Dios, o al prójimo, a quien hay que «amar», y ya no al soberano^[2].

«Tu prójimo»

¿Cómo comprender el alcance de la palabra «prójimo» en Lv 19,18? También en este caso es importante examinar el contexto. La secuencia de los vv. 15b-16 muestra que la dinámica en juego es la del fortalecimiento de la cohesión social en Israel:

«¹⁵Juzgarás a tu prójimo con justicia.

¹⁶No difamarás a tus compatriotas, ni pondrás en peligro la vida de tu prójimo. Yo soy el señor.

¹⁷No odiarás a tu hermano en tu corazón: deberás reprenderlo convenientemente, para no cargar con un pecado a causa de él.

¹⁸No serás vengativo con tus compatriotas ni les guardarás rencor. Amarás a tu prójimo como a ti mismo. Yo soy el Señor».

Todas las palabras en cursiva se refieren a los miembros del pueblo; lo que está en cuestión es la cohesión interna del pueblo, y el «prójimo» mencionado en el v. 18 es el punto culminante de la argumentación puesta en labios de Moisés. La dinámica del texto confiere así a la palabra «prójimo» un alcance evidente: el del prójimo en el seno del pueblo. En este punto del discurso, la expresión «tu prójimo» debe entenderse tal como resuena en su contexto: el prójimo es esencialmente el cercano dentro de la estructura social y religiosa de Israel. De su destino se trata.

«Amarás a tu prójimo como (te amas) a ti mismo»

La principal dificultad de Lv 19,18b es el empleo de la expresión kamokha, literalmente «como tú». En su concisión, da lugar a un doble significado: por una parte, adverbial; por otra, adjetival. Para la mayoría de los exegetas, la expresión es un modificador adverbial que define el modo en que se debe amar. Este uso adverbial remite al empleo del mismo término en Dt 5,14 a propósito del sábado: «para que tu esclavo y tu esclava descansen como tú (kamokha)». La fórmula del Levítico es, por tanto, una elipsis de «Ama a tu prójimo como [te amas] a ti mismo».

¿Cómo comprender, desde una perspectiva bíblica, este amor a sí mismo? La Biblia está atravesada por la urgencia de ser fundamentalmente para uno mismo, y no contra uno mismo ni dividido en uno mismo. Cuando Dios llama a Abrahán a dejar su tierra, le dice: «Vete por ti mismo» (Gn 12,1): la partida radical a la que es llamado es también un camino para sí mismo, en favor de sí mismo. Esta determinación virtuosa aparece también en ciertos proverbios: «El hombre fiel se hace bien a sí mismo, pero el cruel atormenta su propia carne» (Pr 11,17); «El que adquiere buen juicio se ama a sí mismo, al que es razonable le irá bien» (Pr 19,8). El objetivo es evitar la autodestrucción: «¿Por qué habrías de arruinarte?», pregunta Qohelet a quien se deja tentar por el exceso incluso en las virtudes (Qo 7,16). En otras palabras, hay una comprensión benéfica de sí mismo y para sí mismo, implicada en la relación con el otro.

«Tu prójimo, que es como tú»

La fórmula de Lv 19,18 remite a otro uso de la expresión kamokha, el uso adjetival: «como tú» se refiere ahora a «tu prójimo». La expresión significa, por tanto, «tu prójimo, (alguien) como tú». Este uso se ilustra en otros pasajes de la Biblia hebrea. Así, por ejemplo, se habla de un «profeta como tú (kamokha)» en Dt 18,18 (en un discurso dirigido a Moisés); y en Job 35,8 se dice: «Sobre un hombre como tú recae tu maldad».

Una vez más, la concisión del hebreo exige una interpretación. Entendido como adjetivo, kamokha puede interpretarse en sentido restrictivo: «Amarás a tu prójimo, es decir, al prójimo que es como tú»; en otras palabras, solo a aquel que te es semejante en términos de parentesco, etnia y religión. Esta propuesta interpretativa tiene su coherencia; sin embargo, cabe preguntarse por qué, en tal caso, la restricción se enunciaría dos veces: «tu prójimo» (que en ese contexto ya significa «tu vecino») y «que es como tú» (el prójimo con quien compartes identidad familiar, étnica y religiosa). Esta interpretación no será tenida en cuenta en este punto de la investigación y, por lo demás, será explícitamente descartada en el v. 34, que pone en relación kamokha con el extranjero (y, por tanto, con el prójimo no vinculado a nivel genealógico, sociológico o religioso).

Otra acepción de la expresión merece, sin embargo, ser considerada. El uso adjetival de kamokha puede entenderse también como una referencia al ser personal del prójimo. En este caso, Lv 19,18 no implica un criterio de identidad (otro como tú), sino de singularidad personal (otro que es un yo como tú). Esta traducción se debe a estudiosos modernos como Martin Buber (1878-1965) y Franz Rosenzweig (1886-1929), precedidos a su vez por Moses Mendelssohn (1729-1786) y Hermann Cohen (1842-1918). Dicha traducción se apoya, en efecto, en el versículo de Ben Sirá ya citado: «Reconoce que tu prójimo es como tu alma» (Sir H 31[34],15). La interpretación antigua de Lv 19,18 viene así en apoyo de la interpretación moderna.

Observemos en este punto que una opción interpretativa semejante se aplica a toda situación sociológica: es necesaria en la proximidad (evidente) del pariente, del compatriota, del correligionario; es interpelada en la proximidad (inesperada) del otro hombre. Sea o no un prójimo-cercano (en el contexto de Lv 19,18, el prójimo es claramente un pariente, un vecino de casa, un compatriota o un correligionario), el prójimo es aquel en quien se refleja la subjetividad de quien debe actuar: hay que intervenir personalmente por este otro que es un yo, como uno mismo. Se crea así un juego de espejos —virtuoso— entre la subjetividad del uno y la del otro. Esta interpretación más esencial, casi filosófica, de kamokha será retomada en las páginas que siguen, junto al significado adverbial del término.

«Como tú»: ¿una palabra para decir dos cosas?

Surgen así dos significados del versículo en el que kamokha desempeña ya un papel adverbial («amarás como [te amas] a ti mismo»), ya adjetival («el prójimo [que es una persona] como tú»). ¿Se excluyen mutuamente ambos significados? La Biblia conoce el procedimiento de la anfibología, que conserva dos sentidos concurrentes dentro de una misma frase, introducidos por lo general gracias a una ambigüedad morfológica o sintáctica. Por ejemplo, el consejo sapiencial formulado en Pr 4,5 puede traducirse como: «Lo primero (re’shit) es la sabiduría: adquiere la sabiduría». Pero la misma máxima también puede formularse así: «Comienzo (re’shit) de la sabiduría: adquiere la sabiduría». El sabio podrá meditar indefinidamente sobre la pertinencia de uno y otro significado y sobre su implicación recíproca.

Recapitulando, la expresión kamokha es el punto final de la frase de tres palabras; se carga de un doble significado: por un lado, adverbial: «Amarás como [debes amarte] a ti mismo»; por otro, adjetival: «a tu prójimo [que es una persona] como tú». Al final de la frase, determina retrospectivamente tanto el verbo («amarás») como el objeto («a tu prójimo»), en un plus de significado. En ambos casos, la fórmula incluye, en un juego de espejos, una dimensión reflexiva: se trata de amar como se ama a uno mismo, y de amar a un prójimo que es otro yo como a uno mismo.

El otro extranjero

La lectura de Lv 19 reserva una sorpresa al comienzo del versículo 34: el mandamiento de amar se extiende también al extranjero residente. En efecto, el versículo dice: «Al forastero (ger) que habita entre ustedes lo tratarán como al nacido entre ustedes; lo amarás como a ti mismo, porque también ustedes fueron forasteros en la tierra de Egipto».

Hay un mismo uso del verbo «amar», una misma construcción preposicional («en su favor»), un mismo uso de la expresión kamokha, «como tú». El «prójimo», sin embargo, es sustituido por ger, el «extranjero residente», el inmigrante que vive de manera estable junto a los israelitas. La Escritura lo convierte en sujeto de derechos y en objeto de la solicitud del pueblo.

Aquí, como en el v. 19, la expresión kamokha despliega todo su alcance cuando combina una función adverbial con una adjetival. La diferencia radica en la adición de una motivación: la remisión a la experiencia del pueblo en Egipto. ¿Es este un modo de contrarrestar la inercia que podría surgir ante la situación del extranjero? En cualquier caso, cuando se trata de prestarle ayuda, se aporta un plus de motivación. La repetición de la palabra ger («extranjero residente») en la exhortación y en su motivación acentúa el juego de espejos entre el «tú», sujeto del mandamiento, y el «él», que es su beneficiario: «Tú, que fuiste inmigrante, asistirás a aquel que es inmigrante en medio de ti». Frente al extranjero, la conciencia es histórica en un doble sentido: está sostenida por la historia y se nutre de historias. Es lo que descubriremos al retomar la lectura del Evangelio de Lucas.

«Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó»

El doctor de la Ley de Lc 10,25 es consciente de los límites del discurso legal al que él mismo se remite. Tras el elogio que le dirige Jesús —«Has respondido bien» (v. 28)—, añade en efecto: «¿Y quién es mi prójimo?» (v. 29). Formula, por lo demás, la pregunta con inteligencia. No se trata de una definición del prójimo, sino de su identidad personal. Comienza, de hecho, con el pronombre interrogativo masculino «quién» (tis), y no con el neutro «qué» (ti) (cf. v. 25). Jesús, en la historia que cuenta, aprovecha la ocasión. De hecho, concluirá en el mismo registro personal: «¿Quién (tis) de estos tres te parece que fue prójimo?» (v. 36).

Con su respuesta, Jesús se revela también maestro de la Ley. A la pregunta inicial de Jesús —«¿Qué lees en ella?»—, el doctor de la Ley responde recurriendo a una gezerah shavah, uniendo Dt 6 («amarás al Señor, tu Dios») y Lv 19 («amarás a tu prójimo»). A la pregunta del doctor de la Ley, Jesús responde con otra gezerah shavah, esta vez entre «amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Lv 19,18) y «amarás [al inmigrante] como a ti mismo» (v. 34). Como en una partida de dominó, Jesús prolonga el razonamiento del doctor de la Ley y añade una pieza al discurso: el amor al prójimo —dice— encuentra su piedra de toque en el amor al extranjero.

Al tomar de nuevo la palabra, Jesús retoma el discurso allí donde se había interrumpido, ante la pregunta del doctor de la Ley: «¿Y quién es mi prójimo?». Cambia, sin embargo, de registro, trasladando a su interlocutor a la temporalidad y a la espacialidad de la ficción: «Un (tis) hombre bajaba de Jerusalén a Jericó» (v. 30). Se trata de una historia narrada, con sus personajes contrapuestos, que ocupa el lugar de las disposiciones legales. Estas últimas son necesariamente elípticas (la ley no puede prever todos los casos y circunstancias); lo son en particular en el código legal de la Biblia hebrea, de forma minimalista. En cualquier caso, el discurso legal está lastrado por indeterminaciones en cuanto a su alcance y a su aplicación.

Esta aporía se ve compensada por la capacidad del enunciado legislativo de generar historias. «Orientado hacia el futuro —escribe el biblista Meir Sternberg—, [este enunciado] cuenta una historia en perspectiva», ya sea en forma casuística («si… entonces…») o también apodíctica («amarás»)^[3]. Las historias así generadas —como la parábola del buen samaritano— desempeñan a su vez un papel crucial en el modo en que se consideran las leyes. Al formular la pregunta, el doctor de la Ley ha situado las cosas en una perspectiva personal: «¿quién?». El registro personal será el de los personajes de la historia narrada, todos ellos implicados en una misma trama.

En el ensayo Después de la virtud, el filósofo Alasdair MacIntyre afirma que los seres humanos deciden qué es verdaderamente importante y qué debe orientar su conducta remitiéndose, de manera consciente o inconsciente, a las historias que han conocido: «Solo puedo responder a la pregunta: “¿Qué debo hacer?”, si soy capaz de responder a la pregunta previa: “¿De qué historia o de qué historias formo parte?”»^[4].

Conocemos la trama de la parábola: la historia del hombre que cayó en manos de los salteadores en el camino de Jerusalén a Jericó; apaleado brutalmente, es dejado medio muerto al borde del camino. Dos dignatarios religiosos, un sacerdote y un levita, pasan por allí. Ven al hombre herido, pero siguen de largo. Guías del pueblo, no socorren a su compatriota judío. Llega entonces un samaritano, un no judío, quien, movido a compasión, se hace cargo del hombre antes de confiarlo a un posadero.

En cuanto a las historias narradas, Paul Ricœur afirma que trazan el «mapa de la acción»^[5]. Esto es particularmente cierto en este relato, que se desarrolla a lo largo de un eje geográfico, el camino de Jerusalén a Jericó. Se observan desplazamientos significativos en el espacio: al ver al herido, el sacerdote y el levita pasan al otro lado (cf. vv. 31-32). A estos desplazamientos físicos se añaden desplazamientos sociológicos, entre insiders y outsiders. Como escribe la historiadora estadounidense Amy-Jill Levine, «en la parábola del buen samaritano, el outsider genealógico se revela cercano; el insider genealógico no logra serlo»^[6].

Poco a poco, la narración pone en escena una historia de emoción y de acción. El giro se produce en la respuesta afectiva del samaritano —«tuvo compasión» (v. 33)—, que nos lleva, a nosotros lectores, a identificarnos con ese hombre; identificación reforzada por la serie de buenas acciones realizadas por el samaritano.

La trayectoria más potente es, sin embargo, la inversión de la pregunta. «¿Y quién es mi prójimo?», había preguntado el doctor de la Ley. «¿Cuál de estos tres te parece que se comportó como prójimo del hombre que cayó en manos de los ladrones?», pregunta Jesús al final del relato. «El que tuvo compasión de él», responde el doctor de la Ley (que, una vez más, da la respuesta correcta). «Jesús le dijo: “Tienes que ir y hacer lo mismo”». Ricœur comenta con perspicacia: «Lo que, en un primer momento, resulta sorprendente es que Jesús responda a una pregunta con otra pregunta, pero con una pregunta que se ha invertido gracias a la virtud correctiva del relato. El visitante preguntaba: ¿quién es mi prójimo, qué clase de vecino es mi prójimo? Jesús invierte la pregunta en estos términos: ¿cuál de estos hombres se comportó como prójimo?»^[7].

Esta es una de esas historias que conviene conservar en la memoria y volver a contar, como la de Rut la moabita o la de la viuda de Sarepta. En medio de tantas contingencias y fuerzas contrarias, estos relatos revelan el arte de personajes que se hacen activamente prójimos del otro. Más poderosas que la conceptualización y más convincentes que el mandamiento, estas historias habitan y motivan la acción.

«Tienes que ir y hacer lo mismo». No se trata de reproducir la acción narrada: es necesario «hacer de manera semejante (homoios)», imaginar la pertinencia de la parábola en contextos infinitamente diversos. La imaginación práctica se vuelve así narrativa: el yo se comprende y decide actuar a través de las historias del otro y sobre el otro, en sus modulaciones siempre cambiantes. «¿Qué lees en ella?», pregunta Jesús al doctor de la Ley. Jesús, por su parte, lee el mandamiento de manera narrativa, poblándolo de personajes y revelando, gracias a ellos, la atajo ético que está en la base del ordo amoris.

«A uno solo de estos mis hermanos más pequeños» (Mt 25 e Is 58)

En el versículo que precede a Lv 19,18 se habla del «hermano»: «No odiarás a tu hermano en tu corazón» (v. 17). Este uso de la categoría fraterna permite una transición hacia otra constelación de textos bíblicos. En el centro de este conjunto se encuentra el discurso escatológico de Jesús en Mt 25,31-46, donde aparece la frase: «Les aseguro que siempre que ustedes lo hicieron con uno de estos mis hermanos más pequeños, conmigo lo hicieron» (v. 40). Este discurso puede ponerse en relación con el texto de Isaías 58 sobre el ayuno, que gira en torno a la exhortación negativa: «De tu propia carne no te apartes» (v. 7). Ambos textos permiten articular el registro del parentesco familiar y el de la alteridad social. El ordo amoris bíblico se sitúa en la relación dinámica entre estas dos palabras —«hermano» y «carne»—, entre el uso concreto y el figurado.

El discurso de Jesús en Mt 25,31-46 realiza una doble revelación. Como escribe la estudiosa Ann W. Astell, «la escena escatológica descrita en Mateo 25 comporta un doble desvelamiento, en el sentido de que los justos acaban por ver al Cristo al que sirvieron sin saberlo en los miserables, y los injustos se encuentran frente al Cristo que ignoraron y despreciaron en los pobres»^[8]. ¿Quiénes son los pobres en cuestión? En el Evangelio de Mateo, se trata ante todo de los discípulos en sus tribulaciones: son la familia ampliada de Jesús (cf. Mt 10,40.42; 12,46-50; 28,10). Pero el Jesús mateano otorga a su presencia en la historia contornos más amplios. Así, se identifica con «un niño» al que pone en medio de los discípulos (cf. Mt 18,1-5): «el que reciba en mi nombre a un niño como este me recibe a mí» (v. 5). El ser pequeño y el ser frágil son el criterio de identificación, y se verifican en la persona de quienes son puestos a prueba por la historia.

El resorte del entramado en Mt 25 es la sorpresa. Aquellos que son absueltos por Cristo se caracterizan por no ser conscientes de su propia justicia: permanecen tanto más sorprendidos al descubrir la dimensión crística de lo que han hecho. La sorpresa de los otros se expresa en una amarga toma de conciencia: su destino ha sido decidido por su pasado de indiferencia. La fuerza de la escena y del discurso de Jesús reside en afrontar las cosas desde el final y en ofrecer así el criterio último de la acción humana en la historia.

Con respecto a aquellos que son llamados al juicio final, el lector tiene una ventaja: sabe ya aquello que los seres humanos aprenderán solo en el último instante. Y, sin embargo, la sorpresa de los personajes humanos en la historia narrada tiene algo de invencible, que se extiende a los demás destinatarios del discurso: los oyentes de Jesús y los lectores del relato de Mateo. Estos últimos, instruidos por el discurso del final, podrían incluso servir al Cristo-en-los-pobres durante toda la vida, pero aun así permanecerían sorprendidos: la identificación del Hijo del hombre con los indigentes y las víctimas de la injusticia humana va (siempre) más allá, en intensidad y en extensión, de lo que se puede creer.

Jesús y sus hermanos

El uso de la categoría de «hermano» es particularmente significativo. El Evangelio de Mateo se abre con una genealogía de hijos, pero también de «hermanos» (Mt 1,2: «Judá y sus hermanos»; v. 11: «Jeconías y sus hermanos»), y se cierra con una nueva genealogía: la de los discípulos a quienes Jesús llama «mis hermanos» (Mt 28,10; cf. v. 18). En la historia narrada, se trata de hermanos biológicos (cf. Mt 1,2.11; 4,18.21; 19,29; 20,24; 22,25), y en particular de los llamados «hermanos» de Jesús (cf. Mt 12,46-47; 13,55), pero también de aquellos que lo han llegado a ser en cuanto discípulos (cf. Mt 12,49-50; 23,8; 28,10). En el discurso escatológico de Mateo, son los más pobres a quienes Jesús llama «estos mis hermanos más pequeños» (Mt 25,40).

¿Por qué un uso así de la categoría de «hermano(s)», en sentido propio y en sentido derivado? No hay nada más eficaz que el registro del parentesco, y en particular el de la fraternidad, para expresar la pertenencia recíproca en el afecto compartido. Y esto aun cuando la relación fraterna en la Biblia esté a menudo mal planteada: basta pensar en Caín y Abel, Ismael e Isaac, Jacob y Esaú, José y sus hermanos, David y sus hermanos. Los hermanos «bíblicos» expresan con frecuencia, de manera negativa, aquello de lo que la fraternidad es portadora y que emerge en múltiples usos metafóricos. «Hermanos míos —dice David a los ancianos de Judá en 2 Sam 19,13—, ustedes son mi hueso y mi carne». El mismo David dirá en 2 Sam 1,26: «Gran pena tengo por ti, hermano mío, Jonatán». La relación de fraternidad se convierte en figura de la pertenencia y del apego recíprocos en un origen común. Esto muestra cuán rica de significado es esta figura y cuántas obligaciones genera. Originaria del parentesco-de-dentro (biológico), la figura del hermano se convierte en símbolo del parentesco-de-fuera, aquel que une a todos los miembros de la familia humana. Cristo resucitado, que se presenta a los suyos como un nuevo José —«Yo soy José, vuestro hermano» (Gen 45,4)—, es quien realiza en su propia persona esta figura del hermano.

«Vestir al que veas desnudo, sin apartarte de tu propia carne» (Is 58,7)

Un último texto bíblico merece ser considerado en este recorrido. Nos permitirá recoger los hilos del discurso. En Is 58,1-14, la voz profética revela cuál es el ayuno que agrada al Señor. En los vv. 6-7, la voz replica con firmeza: «Este es el ayuno que yo amo –oráculo del Señor–: soltar las cadenas injustas, desatar los lazos del yugo, dejar en libertad a los oprimidos y romper todos los yugos; compartir tu pan con el hambriento y albergar a los pobres sin techo; vestir al que veas desnudo, sin apartarte de tu propia carne».

Estos dos versículos de Isaías pasan revista a las «obras de caridad»: liberar a los oprimidos, alimentar a los hambrientos, hospedar a los sin techo, vestir al desnudo. La mención de estas obras desemboca, al final del v. 7, en un mandamiento (negativo) que las resume todas: «sin apartarte de tu propia carne (basar)». La expresión «ser la carne de» expresa el vínculo de parentesco. Cuando Labán acoge a Jacob, su sobrino, exclama: «¡De veras tú eres mi hueso y mi carne (basar)!» (Gen 29,14; cf. Jc 9,2; 2 Sam 19,13). ¿Cuál es el parentesco implicado en el oráculo profético de Is 58?

Una vez más, es posible una interpretación restringida, que identifica el vínculo en cuestión con el parentesco de hecho del destinatario del oráculo, es decir, el parentesco de sangre. Pero la dinámica del discurso se inclina más bien a favor de una lectura abierta de la expresión: aquellos que son confiados a la compasión del destinatario son los oprimidos y los indigentes en cuanto tales —pertenezcan o no al pueblo—, quienes se convierten en su propia «carne». Es esta «carne», este parentesco por exceso, del que no hay que apartarse.

Una vez más, debemos a los filósofos judíos de los siglos XIX y XX algunas consideraciones valiosas al respecto. Hermann Cohen escribe así: «El pobre es tu carne. Tú mismo no consistes solo en tu cuerpo, y tampoco tu esposa, objeto de tu amor sexual, es ya únicamente tu carne, sino que el pobre es tu carne. Es él quien te revela al otro, y al otro en cuanto indigente. Es él quien, en primer lugar, lleva a los hombres el amor de Dios, bajo una luz justa y en una comprensión verdadera»^[9].

Cohen sitúa las cosas en una perspectiva sorprendente: el indigente se convierte en la carne misma del sujeto ético, tanto como lo es su esposa, tanto como lo es su propio cuerpo. Por su parte, Emmanuel Lévinas comenta de manera inesperada el final de Is 58,7: «¡Un final estupendo en el que el otro es reconocido no en la gracia de su rostro, sino en la desnudez y en la miseria de su carne!»^[10]. El fenomenólogo del rostro del Otro se convierte así en intérprete de la desnudez y de la miseria de la carne ajena. Sin embargo, Cohen y Lévinas ya habían sido precedidos por Juan Calvino (1509-1564): «Y no te escondas de tu carne. Es preciso notar esta palabra “carne”, con la cual [el profeta] entiende a todos los hombres, de los cuales no podemos mirar ni siquiera a uno sin contemplar, como en un espejo, nuestra propia naturaleza. Es, pues, una gran inhumanidad despreciar y desdeñar a aquellos en quienes debemos reconocer nuestra imagen»^[11]. En otras palabras, el encuentro con el más pobre es revelación de la imagen que cada uno lleva en sí. Esta revelación se vive en la reciprocidad humana, «como en un espejo», pero es al mismo tiempo experiencia de la inmediatez divina.

Conclusión

En el ensayo Historia y verdad, Paul Ricœur resume todo nuestro recorrido con esta fórmula: «El prójimo es la doble exigencia del cercano y del lejano»^[12]. La cuestión del ordo amoris es la del vínculo entre estos dos polos: el más-cercano-de-los-cercanos (en el parentesco) y el lejano-que-se-hace-cercano, de manera inesperada y como un plus.

En las Escrituras bíblicas, la relación entre estas dos figuras es dinámica, atravesada por urgencias e intercambios significativos. En Lv 19,18.34 e Is 58,6-7 se observa una atajo ético, que hace de la asistencia al más pobre la piedra de toque de todo amor. Lo mismo sucede en la parábola del buen samaritano, narrada por Jesús en Lc 10. Por su parte, el discurso escatológico de Jesús en Mt 25 revela que el atajo ético es también un atajo cristológico: asistir a quien vive en la miseria significa servir a Cristo, identificado con los más pequeños. Por otra parte, para manifestar lo que está en juego en el servicio al más pobre, tanto Is 58 como Mt 25 recurren a las categorías del parentesco («carne», «hermano»). Ningún otro lenguaje podría expresar mejor el origen común, la pertenencia mutua, el apego recíproco, la comunidad de destino.

El ordo amoris no es el de una jerarquía, de una serie de obligaciones en orden decreciente desde un punto de vista moral, sino, como han mostrado los textos bíblicos leídos en estas páginas, una circulación entre dos polos: el del cercano y el del lejano; el del cercano por defecto —el hijo, la hija, la esposa, el esposo— y el del cercano por exceso. El intercambio entre ambos polos es el fenómeno decisivo.

Estas dinámicas se observan en la experiencia humana. Pero Cristo es quien las cataliza en la historia, hasta su venida al final de los tiempos. Él es quien hace a los seres humanos prójimos y hermanos. Y lo hace de manera singular en el misterio eucarístico. La Eucaristía es, en efecto, el lugar de un atajo: en el cuerpo y la carne de Cristo que se presentan, se hacen presentes todos aquellos por quienes es preciso actuar en la familia humana.

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1. Este artículo es una versión muy resumida de dos capítulos de una obra que se publicará próximamente en Éditions Loyola (Le Cerf). Agradecemos a Nuria Calduch-Benages, Béatrice Oiry, fray Émile y fray Richard, de Taizé, y Didier Luciani su valiosa ayuda. ↑

2. La construcción sintáctica del mandamiento es, por otra parte, significativa. El «prójimo» no es objeto directo (como en Pr 17,17), sino objeto indirecto, introducido por la preposición hebrea le-, «por», «a favor de». Esto orienta la comprensión de la frase en el sentido de «demostrarás amor a favor de tu prójimo». El interés del otro será tu interés (cf. v. 34). ↑

3. M. Sternberg», «If-Plots: Narrativity and the Law-Code», en J. Pier – J. A. García Landa (edd.), Theorizing Narrativity, Berlín, De Gruyter, 2008, 73. ↑

4. A. MacIntyre, Dopo la virtù. Saggio di teoria morale, Milán, Feltrinelli, 1988, 258. ↑

5. P. Ricœur, Dal testo all’azione. Saggi di ermeneutica, Milán, Jaca Book, 1989, 215. ↑

6. A.-J. Levine, The Misunderstood Jew: The Church and the Scandal of the Jewish Jesus, San Francisco, HarperOne, 2006, 148. ↑

7. P. Ricœur, Storia e verità, Cosenza, Marco Editore, 1994, 102. ↑

8. A. W. Astell, «Christ Disguised: Matthew 25 in Simone Weil and Three Saints’ Legends», en W. Guggenberger et al. (edd.), Politik des Evangeliums / Politics of the Gospel, Innsbruck, Innsbruck University Press, 2023, 192. ↑

9. H. Cohen, Religione della ragione dalle fonti dell’ebraismo, Cinisello Balsamo (Mi), San Paolo, 245. ↑

10. E. Lévinas, L’aldilà del versetto. Letture e discorsi talmudici, Nápoles, Guida, 1986, 74. ↑

11. J. Calvino, Commentaires sur le Prophete Isaïe, Ginebra, Riveriz, 1552, 776. ↑

12. P. Ricœur, Storia e verità, cit., 115. ↑