Espiritualidad

Espiritualidad indígena de la Amazonía

© AP Photo/Leo Correa

Definición de los términos

En el diálogo entre la teología espiritual y la antropología, el término «espiritualidad» se identifica como una determinada actitud del hombre para afrontar la finitud y la radicalidad de la existencia humana haciendo referencia a ciertos valores profundos y vitales que impulsan su pensar, sentir y actuar[1]. Desde este punto de vista, la espiritualidad se convierte en un área que contiene todo aquello que puede asociarse no solo a la religión o a la trascendencia, sino también al deseo de bienestar, pudiendo describirse como un modo de afrontar cuestiones y preocupaciones antropológicas para llegar a una vida cada vez más rica y más auténticamente humana. Así pues, en su sentido más amplio, la espiritualidad se refiere a cualquier valor religioso o ético que se concretice como una actitud o un espíritu del cual broten las acciones humanas.

Esta es la opinión de estudiosos de teología espiritual[2], que sostienen que el concepto de espiritualidad no se limita a ninguna religión en particular, sino que se aplica a cualquier persona o grupo que tenga una creencia en lo divino o trascendente y que modele su estilo de vida sobre la base de sus convicciones religiosas. En este contexto, del mismo modo en que hablamos de espiritualidad cristiana, zen, budista, judía y musulmana, podemos hablar también de «espiritualidad indígena».

Pero ¿de qué indígenas hablamos? Como ya lo da a entender el título de este artículo, nuestra reflexión se concentra en las poblaciones indígenas de la Amazonía y, entre ellas, en aquellas que, en particular, están en territorio brasileño, los denominados «indios» del Brasil, que actualmente son cerca de 900.000, pero cuyo número al comienzo de la colonización portuguesa se estimaba en 11 millones. Además, estos pueblos originarios se encuentran en la denominada «Amazonía Legal» (que comprende nueve estados brasileños) y están constituidos por 305 grupos étnicos con 274 lenguas distintas, según los datos oficiales del Gobierno.

Teniendo en cuenta esta gran diversidad de grupos étnicos, comprendemos de inmediato que cuando hablamos de espiritualidad indígena es siempre mejor expresarse en plural, en el sentido de que cada etnia tiene su propio modo de vivir esa dimensión espiritual y de establecer su relación con el mundo, aunque es posible reconocer entre ellas muchos puntos en común.

Algunas características de las espiritualidades indígenas de la Amazonía

Tal como sucede en otras culturas antiguas, también la cultura indígena cree en las divinidades. Los indígenas que viven en Brasil y en la Panamazonía tienen una herencia mitológica que permanece viva. Según Danilo Cezar Cabral[3], en la época de la llegada de los colonos europeos, los pueblos indígenas que vivían en lo que hoy es el territorio de Brasil tenían un rico y variado panteón de divinidades, todo él en estrecha conexión con las fuerzas de la naturaleza. Aparte de los tupíes y guaraníes —dos de los grupos más importantes—, los yanomamis, los araras y muchos otros pueblos han dejado una herencia mitológica que permanece viva entre los indios de Brasil. Veamos ahora algunas de estas divinidades[4].

Tupã, el gran «Espíritu del trueno», es el creador de los cielos, de la tierra y de los mares, como también del mundo animal y vegetal. Aparte de enseñar a los seres humanos la agricultura, el artesanado y la caza, él dio a los chamanes el conocimiento de las plantas, de las hierbas medicinales y de los rituales de curación.

Jaci, hija de Tupã, es la diosa de la luna y guardiana de la noche. Es responsable de la reproducción, tiene el don de suscitar la nostalgia de los guerreros y cazadores, de modo que regresen a casa y cuiden de sus familias.

Guaraci, hermano y marido de Jaci, es el dios del sol, el guardián del día, que ayudó a su padre Tupã a crear todos los seres vivientes.

Sumé, dios de las leyes y de las reglas, enseñó a los indios cómo cocinar la mandioca y utilizarla en la vida cotidiana.

Akuanduba es una divinidad de la tribu de los araras. Es famoso por haber hecho sonar su flauta para traer orden al mundo. Se cuenta que una vez arrojó a toda una tribu al mar para ver si habían aprendido la virtud de la obediencia. Los que sobrevivieron debieron aprender a dar un nuevo curso a su existencia.

Yebá bëló, «la mujer que apareció de la nada», era responsable de la creación del universo. Desde su morada de cuarzo era capaz de dar vida a los seres humanos con una simple hoja de coca (ipadu), que masticaba cada día.

Wanadi, dios del pueblo iecuana, que vive en la frontera entre Brasil y Venezuela, es recordado en un mito que dice que el Sol primero había creado tres seres vivientes para habitar el planeta. Solo Wanadi nació perfecto, mientras que los otros dos hermanos fueron creados con deformidades, representando los males presentes sobre la tierra (hambre, enfermedad y muerte).

Ya en la descripción de cada divinidad de los pueblos originarios de la Amazonía podemos entrever que su espiritualidad se caracteriza por la relación natural y cultural entre los indios y la selva, los ríos, la tierra, los animales, en una intrincada red de reciprocidad. En efecto, los indígenas sienten y ven la naturaleza como algo que es ajeno a su existencia, pero como parte de su sociedad y de su cultura, como una extensión de su cuerpo personal y social[5].

En efecto, para los primeros pueblos de la Amazonía, la naturaleza es un sujeto viviente y lleno de intencionalidad, no algo objetivo, mudo y sin espíritu. La naturaleza habla, y el indígena amazónico comprende su voz y su mensaje. Por eso él la escucha y se adecua siempre a ella en un complejo conjunto de relaciones e interrelaciones, mediante las cuales procura establecer un equilibrio sociocósmico y una integración dinámica.

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Por otra parte, en sus rituales milenarios los nativos amazónicos buscan una conexión armónica con la Madre Tierra —Pachamama— y con su mundo espiritual[6]. Para ellos, en la selva están los espíritus que pueden ser aliados o adversarios, que deben ser aplacados o instigados. Se puede entrar en el mundo de los espíritus a través de sueños o de visiones. Por medio del sueño se habla con los antepasados, entidades familiares y míticas, se puede conocer el origen de las cosas, cómo curar las enfermedades y dominar las fuerzas mágicas que constituyen la naturaleza.

Por lo tanto, para el pueblo de la selva amazónica Dios no es una realidad a explicar, sino que tiene que ver con la sabiduría religiosa que se torna en resistencia, coexistencia con el cosmos y con la naturaleza[7]. Hay innumerables imágenes para describir la experiencia de lo trascendente, tanto para relatar el origen como para ilustrar la condición humana y los acontecimientos. No se trata de una búsqueda de interpretación racional de la experiencia, sino de la experiencia cotidiana de la vida que se expresa después de manera simbólico-mítica[8]. En el vocabulario de los indios hay términos distintos para designar lo sagrado y lo divino. Ellos tienen un lenguaje muy rico para indicar el misterio. En este sentido, y en general, puede hablarse de un núcleo teológico-espiritual que, más específicamente, a causa de su punto de partida puede denominarse «teocosmología» o «cosmoteología»[9].

En efecto, la espiritualidad indígena está fuertemente marcada por una mística cosmológica, como demuestra el estudio sobre la etnología indígena realizado por el sociólogo Benedito Prezia[10]. El cosmos, la naturaleza, la comunidad y el sentido de interdependencia con todos los seres son características fundamentales de tales tradiciones. En este contexto, Dios asume muchas formas y muchos nombres. Él es trascendente, está por encima y más allá de este mundo, pero se esconde en la inmanencia de todas las cosas y de todos los seres presentes en la naturaleza. La experiencia mística no es una desconexión y un alejamiento de la creación: por el contrario, parece haber una comprensión fundamental del profundo apego de la humanidad a la creación. Como criaturas, los seres humanos no viven solo en el mundo, sino sobre todo con el mundo.

Estos mitos indígenas brotan de la trascendencia de la humanidad individual y colectiva y tienen un impulso vital que se revela en la experiencia mística, en la paz interior y en la interacción con lo simbólico. Para estar en relación con la trascendencia, las poblaciones indígenas panamazónicas crean sus mitologías como fuente de espiritualidad y expresión de la trascendencia de su humanidad y de su vínculo con lo que es terreno, material. El mito es el medio para dar significado y objetivo a su vida en este mundo[11].

Además, las espiritualidades indígenas son marcadamente sapienciales, es decir, enseñan la sabiduría de vivir en armonía con la naturaleza. Esta última, en su exuberancia, se torna en la base para la apertura del corazón a lo trascendente, a la generosidad y a la gratuidad en la relación con los demás seres que habitan la selva. El niño indígena aprende desde su infancia estas virtudes, contemplando y retornando al seno de la Madre Tierra, con la cual interactúa constantemente.

Elementos como estos se convierten en fundamento de la espiritualidad indígena de la Amazonía, como una suerte de ecoespiritualidad o ecoteología, que podríamos definir como «teología de la tierra»[12], es decir, como una teología que reconsidera la relación entre Dios y la naturaleza, que incorpora el elemento ecológico leído en una perspectiva soteriológica, que incluye la reflexión ecológica sobre el mal y sobre el pecado presentes en el mundo con repercusiones directas en la vida comunitaria de los indios, en sus relaciones con el mundo natural y en su búsqueda de la plenitud de vida.

El «modus vivendi» de los indios amazónicos

Como la visión religiosa de las poblaciones indígenas se basa en un imaginario mítico y utópico, complejo y heterogéneo, la explicación de los orígenes marcados por el mal se entrelaza con las utopías de una vida concreta feliz. Esta visión mitológico-espiritual del mundo desarrolla la función fundamental de dar un sentido y de resolver los problemas de la existencia. Esto está presente en el modus vivendi de la comunidad indígena, donde muy raras veces se verifican casos de homicidio, violación, niños de la calle, prostitución o cualquier otra forma de injusticia social. Por otra parte, la alegría, el buen humor, la indiferencia frente a la acumulación inútil de bienes y el respeto hacia las demás criaturas de la selva forman parte de la ética indígena.

Escuchemos ahora el relato de un misionero que trabaja desde hace varios años entre los indios de la Amazonía: «Muchas veces encontramos en distintas aldeas mujeres indígenas que, además de amamantar a su bebé, daban de mamar también a una cría de mono, o de ciervo, o de jabalí… Una señora Kokama, que amamantaba a una cría de venado, con paciencia y cariño nos ofreció su palabra sabia para que entendiéramos: “mi marido salió temprano a cazar con otros cazadores de la aldea. Lo único que encontraron fue una mamá venado con su cría. La tuvieron que sacrificar porque era tarde y tenían que traer algo para comer. Si hubieran encontrado algún otro animal, no habrían sacrificado a la mamá venado. Pero también trajeron a su cría. No la abandonaron. Porque igual que la mamá venado se sacrificó para alimentar a mis hijitos, yo tengo que alimentar a su hijito para que mañana, mis hijitos y sus hijitos continúen ayudándose”»[13].

Este ejemplo muestra cómo el objetivo al que apuntan los indígenas es una vida en plena armonía con la selva —y con su fauna y flora—, que ellos consideran un lugar sagrado y lleno de símbolos espirituales. Por tanto, estas poblaciones indígenas terminan desarrollando una función clave para preservar la naturaleza, desde el momento en que protegen la integridad de las tierras sagradas en las que viven, buscando obstaculizar a los taladores, a los buscadores de oro, a los grileiros[14], o sea, a todos aquellos que consideran la selva solo como fuente de ganancias, que se obtienen explotando de forma predatoria su riqueza.

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Y como la mayor amenaza para las especias vivientes es el deterioro de su medioambiente, el papel que estos pueblos indígenas desarrollan como defensores de la biodiversidad amazónica es fundamental. Basta con contemplar los mapas y las fotos satélite para constatar una menor deforestación en comparación con otros lugares. Además, el papel de los indígenas como defensores de la selva tiene una segunda dimensión, porque, siendo tan íntimamente conscientes de la biodiversidad presente, tienen una percepción muy precoz de todos los cambios ambientales que se producen y saben cómo afrontarlos. Por tanto, los indígenas son un factor esencial de los esfuerzos que se realizan para preservar estas mismas tierras donde ellos han vivido durante miles de años. Las tierras siguen utilizándose para sus actividades productivas, fundamentales para la conservación de los recursos necesarios para su bienestar y su reproducción física y cultural, según sus usos, costumbres y tradiciones.

¿Qué puede enseñarnos la espiritualidad indígena de la Amazonía?

La espiritualidad indígena se basa en la experiencia de los pueblos de la selva: sus mitos, sus rituales y su modo de relacionarse con la naturaleza. Tal como sucede en la espiritualidad cristiana, también los elementos y paradigmas básicos con los que los indígenas elaboran su comprensión de Dios y de sí mismos provienen de su experiencia religiosa. El contacto y el diálogo con la espiritualidad indígena nos ofrecen la oportunidad de comprender su importancia en la preservación de la vida en nuestro mundo, amenazado y a menudo angustiado por la ausencia de significado existencial y religioso, y en el cual el hombre se convierte en un predador del medioambiente[15].

El lenguaje sapiencial presente en las narraciones mitológicas indígenas nos ofrece algunas enseñanzas que deberíamos aprender frente a las actuales amenazas medioambientales, como, por ejemplo, la de no concebir a la Madre Tierra como algo inerte, con recursos ilimitados e inagotablemente disponibles para nuestras exigencias. Por el contrario, la tierra debe verse como una criatura viviente, como la madre de todos los biomas y ecosistemas, que debe ser respetada en su totalidad. En efecto, los ritos indígenas evocan siempre el respeto por la creación. Así, en algunas tribus amazónicas, si se echa abajo un árbol se celebra una ceremonia de disculpas para salvar la alianza de amistad, demostrando la necesidad de una relación armoniosa con la vida en toda su biodiversidad.

Inspirados por todo esto, también nosotros, como cristianos, podemos encontrar elementos de una espiritualidad ecológica que nos enseña a abrazar el cosmos (el universo en su conjunto) y al Dios del cosmos, como afirma Manuel Gonzalo cuando pone de relieve las posibles contribuciones recíprocas entre cristianismo y ecología[16]. El magisterio del papa Francisco confirma la importancia de esta dimensión sapiencial de la espiritualidad indígena cuando, hablando a los indios en Puerto Maldonado, Perú, afirma: «Quienes no habitamos estas tierras necesitamos de vuestra sabiduría y conocimiento para poder adentrarnos, sin destruir, el tesoro que encierra esta región, y se hacen eco las palabras del Señor a Moisés: “Quítate las sandalias, porque el suelo que estás pisando es una tierra santa“(Ex 3,5)»[17].

Por otra parte, en el diálogo con las diversas espiritualidades indígenas se redescubre la presencia de Dios entre estos pueblos de la selva ya antes de la llegada de los misioneros. Y, a veces, hasta se puede encontrar de alguna manera una semejanza con la palabra de Dios. En efecto, la convivencia con las poblaciones indígenas amazónicas ha permitido al lingüista Álvaro Fernando Rodrigues da Cunha[18] identificar las semejanzas, según él «inesperadas», entre los relatos orales indígenas y las historias bíblicas del Antiguo Testamento.

De alguna manera es posible reconocer los signos de la presencia del mismo Dios trino, del Dios creador, del Dios de la encarnación y de la salvación, que ya estaba allí desde el comienzo. A diferencia del modo en que se pensaba cuando los misioneros llegaron a estos pueblos, hoy somos mucho más conscientes de las inmensas riquezas espirituales de las tradiciones religiosas indígenas, que, a su manera, tienen los mismos valores esenciales del mensaje de la Buena Noticia, es decir, la práctica del amor y de la justicia para llegar al reino de Dios anunciado por Jesús, o bien, a la «tierra sin males»[19], expresión de la utopía del pueblo tupí-guaraní.

Por todas estas razones el Papa subraya los valores éticos y espirituales de las poblaciones indígenas, afirmando que «su cosmovisión, su sabiduría, tienen mucho que enseñarnos a quienes no pertenecemos a su cultura»[20]. De hecho, la encíclica Laudato si’ comienza con el cántico de san Francisco de Asís, el Cántico de las criaturas. Este recuerda que la tierra, nuestra «casa común», es como una hermana con la cual compartimos nuestra existencia y como una buena madre que nos acoge entre sus brazos: «Alabado seas, mi Señor, por la hermana nuestra madre tierra, la cual nos sustenta, y gobierna y produce diversos frutos con coloridas flores y hierba»[21].

También la espiritualidad ignaciana tiene un aspecto profundamente integrador, como señala el jesuita Josafá Carlos de Siqueira[22]. Para san Ignacio de Loyola, la dimensión antropológica está estrechamente relacionada con las dimensiones teológica y medioambiental. La cuestión del significado de la vida humana y de su meta sobrenatural está asociada al ejercicio existencial de llegar al amor presente en todas las cosas creadas. En los Ejercicios espirituales (EE), el ser humano no está separado de lo divino, ni tampoco el Creador de las criaturas, porque solo en conjunto puede comprenderse globalmente la realidad: «Considerar cómo Dios trabaja y labora por mí en todas cosas criadas sobre la haz de la tierra […] así como en los cielos, elementos, plantas, frutos, ganados, etc.» (EE 236)[23].

Hoy, mientras crece cada vez más la conciencia de que es esencial crear una nueva visión del mundo para salvar el planeta, sabemos que las religiones tienen una gran responsabilidad en este proceso porque «han asumido un papel protagónico para ayudar a tomar conciencia de las implicaciones de la cuestión ecológica»[24], ayudando al ser humano a adoptar una nueva visión del cosmos que lo haga más consciente de la dimensión divina presente en las criaturas y capaz de renovar su compromiso por la conservación de la «casa común».

En todo esto estamos convencidos de que la espiritualidad indígena de los pueblos originarios de la Amazonía tiene una contribución enorme que hacer al cristianismo, en memoria y confirmación de lo que nuestra espiritualidad enseña sobre el modo en que debemos tratar la creación divina, pero también respecto de una nueva visión ecológica del mundo por medio del concepto de «buen vivir». Este concepto enfatiza la calidad de la vida y, sin embargo, no se reduce al consumismo o a la concentración de bienes materiales, sino que promueve la dimensión comunitaria de la existencia y la consecución de una calidad de vida a través de una muerte digna, de amar y ser amados, de un sano crecimiento de todos en paz y armonía con la naturaleza, para la preservación de las culturas humanas y de la biodiversidad[25].

  1. J. M. García Gutiérrez, Teología espiritual. Epistemología e interdisciplinariedad, Salamanca, Sígueme, 2015, pp. 48-50.


  2. Cfr J. Aumann, Spiritual Theology, Londres, Continuum, 2006, p. 17.

  3. Cfr D. C. Cabral, «Quais são os principais deuses da mitologia indígena brasileira?», en Superinteressante, 23 de marzo de 2016, disponible en https://super.abril.com.br/mundo-estranho/quais-sao-os-principais-deuses-da-mitologia-indigena-brasileira/.

  4. Los datos sobre las divinidades están tomados de Laboratorio de Educação, «Conhecendo os deuses da mitologia indígena brasileira», disponible en https://labedu.org.br/conhecendo-os-deuses-da-mitologia-indigena-brasileira/.

  5. Cfr C. H. Díaz Franky y A. Cáceres Aguirre, «Espiritualidades, religiones y ecología», en A. T. Murad y G. R. Mahecha Clavijo (eds.), Ecoteología: un mosaico, Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana/San Pablo, 2016, p. 105.

  6. Cfr A. H. Victoria Carrasco (ed.), Espiritualidad y fe de los pueblos indígenas, Quito, Instituto de Pastoral de los Pueblos Indígenas/IPPI, 1995, p. 66.

  7. Cfr G. Damioli y G. Saffirio, Yanomami indios dell’Amazzonia, Turín, il capitello, 1995, pp. 208-215.

  8. Cfr A. Lopes da Silva, «Mitos e Cosmologias Indígenas no Brasil: Breve Introdução», en L. B. Grupioni (ed.), Índios no Brasil, Brasilia, Ministério de Educação e do Desporto, 1994.

  9. Cfr Conferência Nacional dos Bispos do Brasil, Texto-base da CF-2002 – Por uma terra sem males, San Pablo, Editora Salesiana, 2001, p. 36.

  10. Cfr B. Prezia (ed.), Caminhando na luta e na esperança, San Pablo, Loyola, 2003.

  11. Cfr D. Ó Murchú, The God Who Becomes Redundant, Dublín, The Mercier Press, 1986, pp. 32s.

  12. Cfr C. H. Díaz Franky y A. Cáceres Aguirre, «Espiritualidades…», op. cit., p. 99.

  13. F. López, «El Mundo Amazónico y una misión que cumplir», en Dimensión Misionera 56, n. 323, mayo-junio 2013, p. 8, disponible en https://issuu.com/dmisionera/docs/dm323

  14. Grileiro se denomina en Brasil al que falsifica documentos para ocupar ilegalmente tierras desocupadas y de terceros, como también edificios o edificios indivisibles.

  15. Cfr H. M. Cabrejos Vidarte, Motivaciones de fe para el cuidado de la creación, XIX Congreso Latinoamericano y del Caribe de Caritas, Tegucigalpa (Honduras), 2019.

  16. Cfr M. Gonzalo, «Ecología y cristianismo», en Revista Electrónica Latinoamericana de Teología, n. 316, disponible en http://servicioskoinonia.org/relat/316.htm, n. 7.

  17. Francisco, Discurso en ocasión el encuentro con los pueblos de la Amazonía, Puerto Maldonado, Perú, 19 de enero de 2018, disponible en https://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2018/january/documents/papa-francesco_20180119_peru-puertomaldonado-popoliamazzonia.html.

  18. Cfr A. F. Rodrigues da Cunha, Teoria de Cruzamento em Oralidade e Escrituralidade, tesis doctoral, San Pablo, 2012.

  19. Cfr Conselho Indigenista Missionário (CIMI)/Articulación Ecuménica Latinoamericana de Pastoral Indígena (Aelapi), A terra sem males em construção, IV Encontro continental de Teologia Índia, Belén/Pará, Messageiro, 2002.

  20. Francisco, Discurso en ocasión el encuentro con los pueblos de la Amazonía, op. cit.

  21. Francisco, Encíclica «Laudato si’», n. 1, cita de Cántico de las criaturas: Fonti Francescane (FF), p. 263.

  22. Cfr J. C. de Siqueira, «Olhar a realidade socioambiental à luz da espiritualidade inaciana», en ITAICI/Revista de Espiritualidade Inaciana, n. 89, 2012, p. 15.

  23. Cita según Ignacio de Loyola, s., Obras. Edición manual, Madrid, BAC, 1997, p. 273.

  24. C. H. Díaz Franky y A. Cáceres Aguirre, «Espiritualidades…», op. cit., p. 95.

  25. Cfr A. T. Murad, «Ecología, conciencia planetaria y buen vivir», en A. T. Murad y G. R. Mahecha Clavijo (dirs.), Ecoteología: un mosaico, Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana/San Pablo, 2016, pp. 36s.

Adelson Araújo dos Santos
Es un sacerdote jesuita, nacido en Manaos, en la Amazonía brasileña. Entró a la compañía de Jesús siendo abogado y tiene un magíster y un doctorado en teología, con especialización en Formación y Espiritualidad. Reside actualmente en Roma, donde enseña en la Pontificia Università Gregoriana, en la Facultad de Teología y el Instituto de Espiritualidad. En 2019 participó en el sínodo especial sobre la Amazonía, en calidad de experto nombrado por el papa Francisco.

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