«Dios ayuda a los fuertes»:

Introducción

El concepto de fortaleza no ha sido uno de los más estudiados en los trabajos sobre la obra escrita de Teresa de Ávila.^[1] Tanto los análisis históricos como los desarrollados desde el campo de la espiritualidad han prestado hasta el momento poca atención a dicha categoría. Sin embargo, la fortaleza resulta clave para comprender la idea que Teresa posee de Dios y del sujeto. Una idea que ella refleja a medida que describe su propio camino de fe e instruye a otros en la vida espiritual. Para la santa castellana Dios es «Rey todopoderoso y tan gran Señor que todo lo puede y a todos sujeta»^[2]. Y el fin último del creyente, confiado en que «no hay que temer, andando […] en verdad delante de su Majestad y con limpia conciencia»^[3], es «tener contento al Señor»^[4] y «no ofenderle»^[5].

Teresa no pretende en sus textos elaborar un tratado teológico ni un manual de antropología, aunque acaba desarrollando una suerte de compendio de teología mística y práctica espiritual. Ella principalmente redacta, en lo que describe como un acto de obediencia a sus confesores^[6] o a sus hermanas del monasterio de san José^[7], una serie de escritos de carácter espiritual basados en su propia experiencia. Así, Teresa habla de la fortaleza humana y de la fortaleza divina a partir de su propia experiencia de vida y de fe. De hecho, la experiencia es el lugar en el que ella funda la legitimidad de su conocimiento de Dios. Como señala Elena Carrera, para la santa «el conocimiento experiencial […] es superior al conocimiento de los sabios»^[8]. En este sentido, cuando Teresa se refiere a la fortaleza, lo que está haciendo es su propia descripción del «progresivo proceso de vivencialización personal del acontecimiento cristiano»^[9].

A lo largo de sus obras Teresa de Ávila insiste una y otra vez en el enorme valor de la fortaleza para la vida creyente. Ella alude a esta virtud en todos sus escritos principales y la ensalza hasta el punto de afirmar que, al menos en los tiempos que le tocó vivir, «son menester amigos fuertes de Dios»^[10]. La fortaleza y la relación con Dios –esta última como respuesta radical al amor divino– parecen encontrarse estrechamente asociadas para Teresa.

¿Por qué es entonces tan crucial dicha virtud para esta santa castellana del siglo XVI? ¿Qué entiende por fortaleza la reformadora del Carmelo? ¿Qué papel juega y qué significado posee en la vida y en la obra de Teresa de Ahumada? ¿Qué nos dice de su modo de entender al ser humano y de su conocimiento experiencial de Dios? Estas son las preguntas motrices que guiarán la reflexión a lo largo de las páginas que siguen. En ellas tratará de defenderse una hipótesis principal: que la fortaleza constituye una virtud central en la antropología implícita y en la teología espiritual de Teresa de Ávila.

Los significados de la fortaleza en la obra de Teresa de Ávila

El término fortaleza aparece en 63 ocasiones a lo largo de los principales escritos teresianos, excluyendo las cartas. El texto en el que se encuentra presente con mayor profusión es el Libro de la Vida (29 veces), seguido del Castillo Interior (9 veces), el Camino de Perfección (7 veces), las Fundaciones y los Conceptos del amor a Dios (6 veces en cada uno de ellos) y, por último, las Relaciones y las Exclamaciones del alma a Dios (3 veces en cada uno). Asimismo, sus equivalentes de «fuerza» o «fuerzas», que funcionan casi como sinónimos, se cuentan en total 307 veces en el conjunto de todos sus escritos. La frecuencia relativa de aparición en cada uno de ellos sigue un patrón similar a lo que ocurre con el concepto de fortaleza. Así, lo encontramos 87 veces en el Libro de la Vida, 38 en el Castillo Interior, 31 en el Camino de Perfección y en las Fundaciones, 17 en las Relaciones, 6 veces en las Exclamaciones del alma a Dios y en 50 ocasiones aparece en las cartas de Teresa.

Por su parte, el adjetivo «fuerte» está presente 96 veces a lo largo de todos los escritos teresianos (entre ellas, 26 en el Libro de la Vida y 17 en el Camino de Perfección). Pero es que aparecen además otros muchos términos del mismo campo semántico: constancia, determinación, disposición, ejercitarse, esfuerzo, estabilidad, firmeza, paciencia, perseverancia, recio o resistir. Todos ellos poseen una gran cercanía con la categoría de fortaleza, tanto por su proximidad espacial en el texto como por su correlación semántica.

De forma paralela, otro importante número de conceptos se presentan en contraposición a la categoría de fortaleza y a los términos anteriormente señalados en los documentos teresianos. Esto constituye un nuevo elemento relevante para ponderar la importancia que tiene la idea de la fortaleza en el pensamiento de Teresa de Ávila. Algunos de los más significativos son los siguientes: débil, debilidad, debilitar, flaco, flaqueza, flojedad, frágil, fragilidad, impedimento, mediocridad, miedo, miseria, pusilanimidad, temor, tibieza o tibio.

Pues bien, de las 63 ocasiones en las que encontramos el término fortaleza escrito literalmente, en cuatro de ellas se emplea con una acepción distinta a la que se trata en este trabajo, ya que hace alusión a un «recinto fortificado»^[11]. Concretamente, en el libro de las Fundaciones se alude una vez a un «aposento de la fortaleza» física de Malagón^[12]. En las otras tres ocasiones la fortaleza constituye una metáfora de lo más superior del alma humana^[13]. En las 59 ocasiones restantes en las que se emplea el término fortaleza, Teresa no lo define pero lo usa en tres sentidos principales. Primero, como sinónimo genérico de virtud, queriendo significar constancia, firmeza, vigor o valor; además, complementariamente, cuando la santa habla de virtud suele referirse de forma implícita a la fortaleza o a la fuerza, lo que da una idea de la importancia de este concepto. Segundo, y en gran proximidad con el anterior, en referencia a la virtud cardinal específica de la fortaleza. Tercero, como adjetivación de otras virtudes o potencias del alma; es decir, ya sea en su cualificación o en el sentido de su progresivo crecimiento.

El primer sentido con el que Teresa emplea el término fortaleza, casi intercambiable con el de virtud, tiene un especial interés. A principios del siglo XVII el lexicógrafo Sebastián de Covarrubias definió «fortaleza» en su Tesoro de la lengua castellana o española como «ánimo, valor, constancia, firmeza, tolerancia y vigor»^[14]. Y un siglo más tarde, en el primer tercio del siglo XVIII, el Diccionario de Autoridades de la Real Academia Española define «virtud» de forma muy similar. Esto es, como «fuerza, vigor, valor, poder de obrar; disposición del alma o hábito honesto operativo de las acciones conformes a la recta razón, por las cuales se hace laudable el que las ejecuta; hábito y disposición del alma para las acciones conformes a la Ley Cristiana, y que se ordenan a la Bienaventuranza»^[15]. Ambas definiciones nos proporcionan una idea ajustada del significado habitual de las palabras «fortaleza» y «virtud» en la época de Teresa. Además, cabe notar que el significado de virtud como hábito se encuentra claramente arraigado en planteamientos aristotélico-tomistas que son, al mismo tiempo, consistentes con la idea de virtud que Teresa esboza en sus escritos, como se verá más adelante.

El segundo sentido, muy próximo al anterior, que adquiere el concepto de fortaleza en la obra teresiana implica la noción clásica de esta virtud cardinal específica. En línea con su exitosa estrategia retórica de «autorrepresentación paradójica»^[16] –que en el fondo apunta «a la paradoja central del cristianismo: que Dios ensalza a los humildes»^[17]– Teresa se describe a sí misma una y otra vez como «tan ruin, tan baja, tan flaca y miserable, y de tan poco tomo […]; en fin, mujer, y no buena, sino ruin»^[18]. En otras palabras, «flaca y con poca fortaleza»^[19]; es decir, carente de tal virtud cardinal, lo cual la santa emplea con una función totalizadora de su propia descripción personal.

Por eso, junto a la prudencia, la justicia y la templanza –que aparecen de un modo u otro en diversos momentos de los textos teresianos–, la fortaleza constituye una categoría integradora de otras virtudes personales propuestas por Teresa: particularmente la paciencia, la perseverancia, la magnanimidad –que según Tomás de Aquino son virtudes subordinadas o partes potenciales de la fortaleza– o la humildad –virtud subordinada o parte potencial de la templanza–.

Una razón más puede ayudarnos a sostener la comprensión de la fortaleza como virtud cardinal en la obra teresiana; es decir, como «principal y raíz de otras». Y es que el Diccionario de Autoridades define ahora «virtud cardinal» como aquella que «dispone el ánimo para las cosas terribles y amargas, y acciones heroicas, haciéndole que ni tema cobardemente, ni temerariamente se atreva, sin que por esto se aparte de ejecutar lo que conoce es puesto en razón, por difícil, arduo y terrible que sea»^[20]. En otras palabras, podríamos hablar de la fortaleza como virtud «cuando un corazón es de tal suerte esforzado y denodado, que ni en las tentaciones se desmaya, ni en hacer buenas obras se cansa»^[21]. En este sentido, Teresa insiste denodadamente en la necesidad de vencer la cobardía, las tentaciones, la inconstancia y los miedos con los que el mal espíritu trata de engañar a quien se dispone en el servicio de Dios. Dicho de otro modo, Teresa valora grandemente la determinación de hacer frente a los «trabajos» que, como respuesta a Dios y posibilitado por la gracia divina, trae consigo el camino espiritual.

Por último, Teresa emplea el término fortaleza, como se ha dicho, a modo de adjetivación de otras virtudes o potencias del alma. Ella concede gran valor al fortalecimiento de las virtudes; esto es, al crecimiento en ellas. Así, exhortando a las monjas del monasterio de san José a examinarse acerca de su propia humildad y a estimar las tentaciones contra tal virtud como camino de crecimiento en la vida espiritual, escribe: «Es imposible, si uno es humilde, que no gane más fortaleza en esta virtud, y aprovechamiento, si el demonio le tienta por ahí»^[22]. Y en los Conceptos del amor de Dios sostiene que hay ocasiones en las que, en la amistad del alma con Dios, «ésta no ve al buen Maestro que la enseña, aunque entiende que está con ella; mas queda tan bien enseñada y con tan grandes efectos y fortaleza en las virtudes, que no se conoce después ni querría hacer otra cosa ni decir, sino alabar al Señor»^[23]. O en la misma obra exhorta: «No nos quejemos de temores ni nos desanime ver flaco nuestro natural y esfuerzo; sino procuremos de fortalecernos de humildad»^[24].

La santa abulense escribe también sobre la fortaleza como cualificación de las potencias del alma en el Camino de Perfección. Concretamente, apela a un entendimiento fuerte, describiéndolo como aquel capaz de dirigirse hacia el bien: «Un buen entendimiento, si se comienza a aficionar al bien, ásese a él con fortaleza, porque ve es lo más acertado»^[25]. También alude a «toda fortaleza» con la que algunas veces queda el entendimiento «con una sola palabra de las que suelo entender o una visión o un poco de recogimiento que dure un Avemaría o después de comulgar»^[26]. Y, al hablar de la oración de quietud, escribe sobre la fortaleza que posee la voluntad para traer sin esfuerzo de vuelta al entendimiento cuando éste se distrae con las cosas del mundo; pero de ella dice que, si el orante «quiere a fuerza de brazos traerle, pierde la fortaleza que tiene para contra él»^[27].

La primacía de la «honra divina»

La idea de fortaleza en el corpus teresiano sólo puede ser interpretada adecuadamente en el horizonte de su comprensión del fin último del ser humano: la honra de Dios. Y es que «ni honra, ni vida, ni gloria, ni bien ninguno en cuerpo ni alma hay que me detenga ni quiera ni desee mi provecho, sino su gloria»^[28]. Tal planteamiento aparece también de forma nítida en un importante Testimonio Espiritual dirigido a Alonso Velázquez, obispo de Osma. André Brouillette, S.J. llama a este texto el «último testamento de Teresa», pues «da testimonio de la fase final del desarrollo teológico y existencial de Teresa, durante el año anterior a su muerte»^[29]. La relevancia de este escrito, además, recae en que en él la santa «abre su alma [a Alonso Velázquez] con toda amistad» y «describe bien el paisaje espiritual en el que se encuentra»^[30]. Teresa nos deja ver su momento personal cuando exclama: «Oh, ¡quién pudiera explicar a su Excelencia la quietud y la calma que experimenta mi alma!»^[31]. Y subraya con fuerza y rotundidad que «en este estado todo está dirigido a la honra de Dios, al mayor cumplimiento de Su voluntad y a Su gloria»^[32].

Pero tal determinación no resulta siempre sencilla ni es dada de forma automática. Teresa previene una y otra vez, con base en su propia experiencia, acerca de la atracción que causa la honra del mundo (la «negra honra»^[33], como ella la llama), la cual «constituía el alma misma del comportamiento social en la Castilla de la segunda mitad del siglo XVI»^[34]. Y, en contraposición a ella, exhorta también incansablemente a la humildad, que es camino para la glorificación y la honra de Dios. Esta tensión queda ya reflejada desde los primeros capítulos del Libro de la Vida, donde Teresa exclama: «¡Así tuviera fortaleza en no ir contra la honra de Dios, como me la daba mi natural para no perder en lo que me parecía a mí está la honra del mundo!» ^[35]. Más adelante insistirá en que, aunque quería «hacer todo lo que pudiese por no ofender a Dios», «la falta […] que veía en mí de fortaleza, me hacía estar tan tímida»^[36]. Pero, por encima de todo, Teresa subrayará «por qué términos comenzó el Señor a despertar su alma y darla luz en tan grandes tinieblas y a fortalecer sus virtudes para no ofenderle»^[37].

Uno de los objetivos que aparecen con más relevancia en el corpus teresiano consiste en dotar a los sujetos, en las distintas fases de su camino de fe, de instrumentos que les fortalezcan para adentrarse en una unión cada vez más profunda y total con Jesucristo^[38]. Así, la honra divina tiene dos concreciones muy específicas en la obra de Teresa, que se encuentran intrínsecamente unidas. Por un lado, contentar a Dios; es decir, andar «con llaneza delante de Dios, pretendiendo contentar sólo a Él y no a los hombres»^[39]. Por otro, no ofender a Dios: «supliquemos siempre a Dios no sea tan recia la tentación, que le ofendamos, sino que nos la dé conforme a la fortaleza que nos ha de dar para vencerla»^[40], escribe Teresa. Su deseo es vivir así de forma cada vez más perfecta, lo que implica una concepción de la gradualidad en la perfección que se abordará más adelante. En definitiva, según indica Antonio González López: «Para ella, un criterio fundamental del avance en el camino espiritual es la voluntad de no ofender a Dios y de buscar su voluntad»^[41].

Por tanto, como se ha dicho, para Teresa el fin último de la existencia del ser humano es la honra o la gloria de Dios. En otras palabras, concibe una clara direccionalidad en la relación entre Dios y el ser humano. Para ella, el punto de partida indiscutible es la glorificación gratuita de Dios por parte del sujeto; esto es, el servicio del ser humano a Dios. En el Libro de la Vida muestra su confianza acerca de cómo «el Sabedor de todas las cosas […] miraba su soberana largueza, no los grandes pecados, sino los deseos que muchas veces tenía de servirle y la pena por no tener fortaleza en mí para ponerlo por obra»^[42]. Además, para Teresa la oración es, sin duda, un modo concreto de glorificar a Dios y un camino de amor en el que también se enfatiza la primacía divina^[43]: «Seguir por este camino de oración» significa «ser siervos del amor»^[44], escribe un poco más adelante en la misma obra. Más aún, Teresa nos dice que las señales del amor son «la mayor determinación de desear contentar en todo a Dios y procurar en cuanto pudiéremos no le ofender y rogarle que vaya siempre adelante la honra y gloria de su Hijo y el aumento de la Iglesia católica»^[45]. Por tanto, ambas ideas –la glorificación divina y el amor a los seres humanos– están estrechamente unidos en la mentalidad de Teresa.

Lo señalado hasta aquí implica, en una proximidad interesante con el pensamiento de Ignacio de Loyola, que la glorificación divina es el primer momento de la relación entre el hombre y Dios; mientras que el segundo momento consiste en que el ser humano, al buscar la gloria de Dios, encontrará el sentido último de su vida terrena y la alegría definitiva en la vida eterna que está por venir. La propia Teresa, en un pasaje del libro de las Fundaciones que acaba de ser citado y que constituye un alegato en contra de la cobardía, desliza cómo para ella el camino espiritual tiene una finalidad que es jerárquica: «contentar mejor a nuestro Esposo y hallarle más presto»^[46]. Es decir, lo primero es contentar a Dios, mientras que la felicidad del ser humano viene después. Así lo afirma con gran claridad: «Su intento no ha de ser contentarse a sí sino a Él»^[47]. Por tanto, lo primero no es la búsqueda de la propia gloria, ni la propia autorrealización, ni el propio desarrollo personal del creyente, ni su propio heroísmo personal, ni siquiera su propio crecimiento espiritual. Lo primero, en la concepción teresiana, deberá ser el esfuerzo del sujeto para conformar su propia voluntad con aquello que conduzca a la honra divina. Y hacerlo por el simple hecho de que Dios sea glorificado^[48].

En la visión teresiana se aprecia la existencia de un movimiento eminentemente ascendente en la relación entre los seres humanos y Dios, que parte del esfuerzo de aquellos por contentar y no ofender a su Creador; esto es, de honrarlo. Entonces, no parece que pueda ser defendida acríticamente una idea teresiana de la relación entre Dios y el ser humano que olvide la primacía de la glorificación divina o que la haga simplemente equiparable con la felicidad y la realización de aquel. En esta línea, la fortaleza teresiana adquiere su sentido como respuesta radical de amor de los seres humanos a Dios.

Los «grandes trabajos y miserias de la vida»

Teresa tiene una comprensión de la existencia caracterizada por la presencia inherente de la dificultad y del sufrimiento: «Dudo mucho que vivan libres de trabajos de la tierra de una manera o de otra las almas que a tiempos gozan tan de veras de cosas del cielo»^[49], dice en un momento avanzado de la vida espiritual como son las Sextas Moradas. Es en este marco, por tanto, en el que la fortaleza adquiere una importancia capital y desde el cual la habremos de comprender. Teresa misma relata muchos de los aprietos que experimentó y que tuvo que afrontar a lo largo de su vida. Estos «trabajos», como ella misma los llama, son de diversa índole. Por un lado, los derivados de la enfermedad y el dolor físico, que a lo largo de tantos años acompañaron su vida. Por otro, los que proceden de la incomprensión de la gente; especialmente significativo es el sufrimiento que describe en la relación con algunos de sus confesores, teólogos, superiores religiosos, monjas de sus monasterios reformados, e incluso ciertos benefactores^[50].

Los «trabajos y persecuciones»^[51] que acompañaron a Teresa a lo largo de su vida estuvieron sin duda también presentes desde el comienzo de su obra reformadora, como cuenta en la fundación del monasterio de san José en Ávila^[52]. Ella fue consciente de que sus monjas podrían experimentar los peligros que en la España del siglo XVI implicaba el establecimiento de un grupo de mujeres orantes. Por eso, en el Camino de Perfección las anima una y otra vez a superar los miedos y los obstáculos, así como a crecer en libertad (en «desasimiento»^[53]). Teresa defiende con firmeza el derecho de las mujeres para tomar parte en el tipo de oración que ella propone. Así, para alcanzar la perfección que su reforma persigue, enfatizará que «importa mucho, y el todo, una grande y muy determinada determinación de no parar hasta llegar a ella, venga lo que viniere, suceda lo que sucediere»^[54].

Pero para la santa abulense parece que los «trabajos» más dramáticos y dolorosos son los que acontecen en la vida espiritual. Escribe en el libro de las Fundaciones: «Uno de los grandes trabajos y miserias de la vida me parece éste, cuando no hay espíritu grande que le sujete; porque tener mal y padecer grandes dolores, aunque es trabajo, si el alma está despierta, no lo tengo en nada […]. Mas por una parte padeciendo y por otra no obrando, es terrible cosa»^[55].

Y hablando del camino de crecimiento espiritual exclama con una mezcla de dolor y admiración, en esa tensión escatológica del alma que ya está presente en las Sextas Moradas^[56]: «¡Oh, válgame Dios, y qué son los trabajos interiores y exteriores que padece hasta que entra en la séptima morada!»^[57].

Sabemos también que Teresa experimentó épocas de grandes tentaciones y oscuridad. Particularmente conocida e intensa es la noche oscura que relata en las Sextas Moradas del Castillo Interior y que introduce con la siguiente exclamación: «¡Oh, válgame Dios, Señor, cómo apretáis a vuestros amadores!» ^[58]. Sin embargo, a diferencia de Juan de la Cruz, Teresa no emplea la imagen de la noche, sino de la herida de amor: «Adonde el alma ya queda herida del amor del Esposo»^[59], escribe. En su descripción parece sugerir que esta experiencia es parte de la vida espiritual madura, ya que la presenta en el contexto de una «pena sabrosa»^[60]. Y pues para ella la vida espiritual está estrechamente relacionada con el amor, en la vida adulta el amor y desamor (el gozo y el dolor, el cielo y el infierno) van juntos, pues uno remite al otro.

Anexas a esta experiencia de oscuridad mística, las narraciones de períodos de intenso miedo y temor son harto frecuentes, así como las alusiones al valor que concede a devociones eclesiales (como el agua bendita^[61]) para alejarlos. El miedo está presente en muchos momentos de su existencia y en relación con causas diversas. Entre los más significativos, Teresa narra su «temor a la honra»^[62] y su miedo a «engañar a la gente»^[63] (especialmente a las monjas con las que convive en el monasterio). Con todo, el miedo juega un papel especialmente importante en su camino de oración. Desde el comienzo del Libro de la Vida Teresa expresa «temer a Dios»^[64]; es decir, teme no servirlo, «descontentar al Señor»^[65] y «haber ofendido a Dios»^[66]. Este parece ser su mayor temor, hasta el punto de afirmar que no es conveniente «andar un alma acobardada y temerosa de nada sino de ofender a Dios»^[67].

También existe un miedo recurrente al engaño espiritual; es decir, a no discernir apropiadamente el origen de sus experiencias espirituales. Esta preocupación por el autoengaño es común tanto en el Libro de la Vida como en las Fundaciones y tiene que ver con el miedo de que «sus experiencias y visiones no venían de Dios, sino del diablo»^[68]. La sospecha marca, pues, la oración de Teresa, aunque puede quedar abierta la pregunta sobre si su enorme miedo es principalmente una estrategia retórica o no^[69]. En cualquier caso, ella narra que teme estar engañándose a sí misma, que sus experiencias vengan del mal espíritu (el demonio) o que sean fruto de su propia interioridad y que ella misma se las produzca. Pero es que, además, no pocas personas con las que habló acerca de su vida espiritual compartieron también esta misma sospecha. Por eso, durante mucho tiempo Teresa clamó «porque el Señor me llevase por otro camino que fuese más seguro, pues éste me decían era tan sospechoso»^[70].

En las Exclamaciones del alma a Dios, que expresan una experiencia espiritual de alta intensidad emocional e intelectual, incluso el deseo ardiente por Dios implica también momentos de intenso sufrimiento, tormento y dudas. Estos parecen provenir del sobrecogimiento que produce la desproporción última entre la grandeza, el poder, la fortaleza o la misericordia de Dios y la pequeñez, la miseria, la flaqueza y la ingratitud del ser humano, de las que Teresa participa. Ella describe su relación con Dios en clave de gozo, alegría, placer y, sobre todo, descanso de la inquietud, que sólo se calma en la unión del alma en el conocimiento, el amor, el gozo y la voluntad de Dios^[71]. Pero junto a esta alegría el alma teme también no poder agradar a Dios en todo^[72] y sufre porque los seres humanos no aceptan la grandeza divina^[73]. Así pues, las dudas sobre la cercanía a Dios, así como el dolor por el tiempo perdido lejos de Él y por no haberle servido con todas sus fuerzas en el pasado están de nuevo muy presentes en dicha obra.

Al mismo tiempo, Teresa es consciente del origen de sus miedos y de cómo a veces «más me parece me movía un temor servil que el amor»^[74]. Quizás por eso, después de su segunda conversión^[75] y de experimentar la humanidad de Jesucristo, el miedo y la sospecha dan la impresión de empezar gradualmente a desaparecer. Esta mudanza ocurre al mismo tiempo que su confianza en el poder de Dios aumenta y que reconoce que sus experiencias místicas, a pesar de lo que otros puedan haber pensado, vienen del buen espíritu. Su alma entonces se llena de fortaleza, paz y seguridad. Y aunque el miedo la sigue atormentando en algunas ocasiones, ya no tendrá un efecto tan negativo en ella, sino un cierto valor positivo en cuanto que le permite evitar la honra y caminar en humildad.

Más aún, Teresa es capaz de dar un paso espiritual de gran importancia. En medio de los trabajos, las miserias, los esfuerzos y las pruebas, ella reconoce la mano providencial de Dios. «De todo la sacó el Señor con victoria y en gloria y alabanza suya»^[76], nos dice. También en ellos Dios trabaja y se manifiesta. Incluso afirma que Dios le da fuerza «porque pueda sufrir algunos trabajos que ha querido Su Majestad tenga»^[77]. En este posicionamiento espiritual vemos cómo en Teresa se conjuga el «ascetismo y la total confianza en la providencia de Dios»^[78]. Tal equilibro también se reproduce en dimensiones prácticas de la vida de sus fundaciones, como es por ejemplo el ámbito de sustento material. En este sentido Bilinkoff escribe: «Teresa insistía en que ella y sus monjas dependieran enteramente del fruto de su propio trabajo y de que Dios moviera a la gente a entregar limosnas para su sustento»^[79]. Y es que Teresa mantiene una confianza absoluta en la providencia de Dios. Esta tensión, que de algún modo es también escatológica, está presente a lo largo de todo el libro de las Fundaciones. Así, mientras Teresa se encuentra en oración una noche con gran aflicción, Dios le dice: «Espera un poco, hija, y verás grandes cosas»^[80]. A medida que se avanza en la lectura de dicha obra queda patente cómo esta promesa de Dios se cumple en medio de todos los trabajos experimentados y de todas las miserias narradas. El ascetismo y la confianza fundan de algún modo, pues, la fortaleza teresiana.

Junto al elemento providencialista es posible afirmar que la concepción de la fortaleza como virtud en los principales escritos teresianos también parece estar influida por la tradición estoica de la apatheia. El ejercicio ascético en el empleo de las emociones que dicha idea implica constituye un tipo de fortaleza encaminado –una vez más– a la honra de Dios. Esto es coherente con el ideal de perfección esbozado por Teresa: un creyente profundamente humilde, perseverante, paciente, constante y determinado. Sobre esta fortaleza de tinte estoico escribe Teresa en su célebre poema, conjugándolo con su confianza en la providencia de Dios: «Nada te turbe, nada te espante, todo se pasa, Dios no se muda»^[81].

Conclusión

Teresa no sospecha de la fortaleza. En cambio, ella la pide en la oración, exhorta a ella en sus escritos y la recibe como una merced de Dios necesaria para el servicio a la honra divina. En otras palabras, aunque Teresa apela en numerosísimas ocasiones a su ruindad, su miseria y su flaqueza, en la mentalidad que refleja a lo largo de sus escritos la fortaleza está lejos de entenderse con recelo o con prevención. Por el contrario, Teresa emplea un lenguaje de la fortaleza que en su contexto cultural, religioso y lingüístico parecería estar reservado principalmente a los varones^[82].

La fortaleza teresiana es concebida, por tanto, como una virtud humana y espiritual necesaria para responder con amor a la llamada amorosa de Dios. En este sentido constituye un elemento clave tanto de su antropología implícita como de su teología y de su espiritualidad. La fortaleza entendida al modo de Teresa puede servirnos a los creyentes de este tiempo presente como un elemento valioso para una comprensión sólida y humilde de nuestra propia identidad y de la existencia humana.

Teresa entiende al creyente como un sujeto fuerte. Pero desde una fortaleza que no es soberbia, sino humildad. Es decir, desde una fortaleza que conecta con las intuiciones paulinas sobre la fortaleza en toda la dimensión paradójica en la que éstas conviven: «De buena gana me gloriaré más bien en mis debilidades» (2 Cor 12,9); «Cuando soy débil, entonces soy fuerte» (2 Cor 12,10); «Todo lo puedo en aquel que me conforta» (Flp 4,13).

La fortaleza, así entendida, constituye la condición de posibilidad para cualquier vida de fe. Y en este mismo sentido Teresa anima a «tener una santa osadía, que Dios ayuda a los fuertes»^[83]. Ojalá hoy los bautizados sepamos ser lo suficientemente fuertes y lo suficientemente humildes como para que nuestras vidas den enteramente honra a Dios. Ojalá podamos desarrollar una fortaleza religiosa tal que nos conduzca a servir más y mejor a Cristo el Señor.

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1. Los textos de Teresa de Ávila se citarán a partir de: E. Llamas Martínez (ed.), Obras Completas, Editorial de Espiritualidad, Madrid 1984, 26.1. ↑

2. Teresa de Ávila, «Libro de la Vida», 26.1. ↑

3. Ibid., 26.1. ↑

4. Ibid., 23.5. ↑

5. Ibid., 9.1. ↑

6. Cf. Teresa de Ávila, «Libro de la Vida», cit., prol.1; Teresa de Ávila, «Castillo Interior», 1.1; Teresa de Ávila, «Fundaciones», prol.1-2. ↑

7. Cf. Teresa de Ávila, «Camino de Perfección», prol.1. ↑

8. E. Carrera, Teresa of Avila’s Autobiography: Authority, Power and the Self in Mid-Sixteenth-Century Spain, Modern Humanities Research Association and Maney Publishing, Londres 2005, 42. Traducción propia. ↑

9. M. Maury Buendía, «Puntos clave en la interpretación teológica de la experiencia teresiana de la gracia», Monte Carmelo 95 (1997) 284. ↑

10. Teresa de Ávila, «Libro de la Vida», cit., 15.5. ↑

11. Real Academia Española, Diccionario de autoridades, Gredos, Madrid 1969. ↑

12. Cf. Teresa de Ávila, «Fundaciones», cit., 9.4. ↑

13. Cf. Id., «Exclamaciones del alma a Dios», cit. 16.3; «Castillo Interior», cit., III.1.2; «Libro de la Vida», cit., 18.4, 20.22. ↑

14. S. de Covarrubias Horozco, Tesoro de la lengua castellana o española según la impresión de 1611, con las adiciones de Benito Remigio Noydens publicadas en la de 1674, S. A. Horta, Barcelona 1943. ↑

15. Real Academia Española, Diccionario de autoridades, Gredos, Madrid 1969. ↑

16. Cf. B. Mújica, Teresa de Ávila, Lettered Woman, Vanderbilt University Press, Nashville 2009, 64. Traducción propia. ↑

17. G. T. W. Ahlgren, Teresa of Avila and the Politics of sanctity, Cornell University Press, Ithaca 1996, 83. Traducción propia. ↑

18. Teresa de Ávila, «Libro de la Vida», cit., 18.4. ↑

19. Ibid., 11.14. ↑

20. Real Academia Española, Diccionario de autoridades, Gredos, Madrid, 1969. ↑

21. Ibid. ↑

22. Teresa de Ávila, «Camino de Perfección», cit., 12.6. ↑

23. Id., «Conceptos del amor a Dios, 4.3. ↑

24. Ibid., 3.2. ↑

25. Id., «Camino de Perfección», cit., 14.2. ↑

26. Id., «Relaciones», 1.23. ↑

27. Id., «Camino de Perfección», cit., 31.10. ↑

28. Id., «Relaciones», cit., 1.25. ↑

29. A. Brouillette, Teresa of Avila, the Holy Spirit, and the Place of Salvation, Paulist Press, Mahwah, 2021, 195. Traducción propia. ↑

30. Ibid., 196. Traducción propia. ↑

31. Teresa de Ávila, «Testimonios», 65.1. ↑

32. Ibid., 65.1. ↑

33. Id., «Libro de la Vida», cit., 31.23. ↑

34. T. Egido, «The Historical Setting of St Teresa’s Life», Carmelite Studies (1980) 150. ↑

35. Teresa de Ávila, «Libro de la Vida», cit., 2.3. ↑

36. Ibid., 23, 3-4. ↑

37. Ibid., 9.1. ↑

38. Cf. id., «Fundaciones», cit., 4.4. ↑

39. Id., «Libro de la Vida», cit., 10.4. ↑

40. Id., «Camino de Perfección», cit., 41.1. ↑

41. A. González López, Discernimiento espiritual en las Meditaciones sobre los Cantares de Santa Teresa de Jesús, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 2020, 17. ↑

42. Teresa de Ávila, «Libro de la Vida», cit., 7.18. ↑

43. «Cuando su Majestad quiere, en un punto lo enseña todo», nos dice en el Libro de la Vida («Libro de la Vida», cit., 12.6). ↑

44. Id., «Libro de la Vida», cit., 11.1. ↑

45. Id., «Castillo Interior», cit., IV.1.7. ↑

46. Id., «Fundaciones», cit., 4.4. ↑

47. Id., «Libro de la Vida», cit., 11.10. ↑

48. Este planteamiento es coherente con el dogma católico, tal y como se refleja por ejemplo en la Constitución Dogmática Dei Filius (1870) del Concilio Vaticano I sobre la fe católica. ↑

49. Id., «Castillo Interior», cit., VI.1.2. ↑

50. Cf. M. J. Carravilla Parra, «Santa Teresa de Jesús: Episodios singulares de una mujer Universal», en F. Trullén Galve, J. A. Calvo Gómez y S. Gallardo González (ed.), In Virtute Fortitudo. Protagonismo femenino en la época de Isabel la Católica, Dykinson, Madrid, 2022, 86. ↑

51. Teresa de Ávila, «Libro de la Vida», cit., 33.4. ↑

52. Cf. Id., «Fundaciones», cit., 18.4; «Libro de la Vida», cit., 33. ↑

53. Cf. Id., «Camino de Perfección», cit., 8.1, 9.4, 15.7, 16.2. ↑

54. Ibid., 21.2. ↑

55. Id., «Fundaciones», cit., 29.3. ↑

56. Cf. E. Newman, «Outside the Castle Walls: the Public Politics of Teresa’s Vision», en W. J. Collinge (ed.), Faith in Public Life, Orbis, Maryknoll, 2008, 69. ↑

57. Id., «Castillo Interior», cit., VI.1.1. ↑

58. Ibid., VI.11.6. ↑

59. Ibid., VI.1.1. ↑

60. Ibid., VI.2.6. ↑

61. Id., «Libro de la Vida», cit., 31.4. ↑

62. Ibid., 2.5. ↑

63. Ibid., 7.1. ↑

64. Ibid., 2.5. ↑

65. Id., «Libro de la Vida», cit., 2.7. ↑

66. Ibid., 5.10. ↑

67. Ibid., 26.1. ↑

68. J. Bilinkoff, The Avila of Saint Teresa: Religious Reform in a Sixteenth-Century City, Cornell University Press, Ithaca, 1989, 118. Traducción propia. ↑

69. Cf. C. Slade, St. Teresa of Avila: Author of a Heroic Life, University of California Press, Berkeley, 1995, 74. ↑

70. Teresa de Ávila, «Libro de la Vida», cit., 27.1. ↑

71. Cf. id., «Exclamaciones del alma a Dios», cit. 17.6. ↑

72. Cf. Ibid., 1.3. ↑

73. Cf. Ibid., 8-12. ↑

74. Id., «Libro de la Vida», cit., 3.6. ↑

75. Cf. Ibid., 23.1 en adelante. ↑

76. Id., «Libro de la Vida», cit., 36. ↑

77. Ibid., 11.14. ↑

78. J. Bilinkoff, The Avila of Saint Teresa: Religious Reform in a Sixteenth-Century City, cit., 123. Traducción propia. ↑

79. Ibid., 123. Traducción propia. ↑

80. Teresa de Ávila, «Fundaciones», cit., 1.8. ↑

81. Id., «Poesías», 9 (Eficacia de la paciencia). ↑

82. Cf. id., «Los conceptos del amor de Dios», cit., 3.5; O. M. Espín, Women, Sainthood, and Power: A Feminist Psychology of Cultural Constructions, Lexington Books, Lanham 2020, xxii. ↑

83. Teresa de Ávila, «Camino de Perfección», cit., 16.12. ↑