«Antiqua et nova»

La pregunta del siglo probablemente sea la relacionada con el desarrollo de la inteligencia artificial (IA): ¿será programada para acompañar, apoyar y potenciar al ser humano o para sustituirlo? ¿Y puede la Iglesia tener algo que decir al respecto? La «Nota» Antiqua et nova (AN), publicada conjuntamente por el Dicasterio para la Doctrina de la Fe y el Dicasterio para la Cultura y la Educación el 28 de enero de 2025, con la aprobación previa del papa Francisco, toma posición respecto a las preguntas anteriormente formuladas. Además, ofrece un análisis completo y documentado del amplio espectro de cuestiones éticas relacionadas con la inteligencia artificial y su relación con la inteligencia humana^[1].

El documento, relativamente extenso —con 117 párrafos y 215 notas al pie—, está lejos de ser un simple «libro apologético». Los estándares de este género literario ya suelen ser bastante altos, pero Antiqua et nova, también en este terreno, marca un hito, abordando con gran finura los desafíos y las oportunidades de la IA, en la medida en que estos pueden ser previsibles desde nuestra perspectiva. Su enfoque transdisciplinar ofrece una lectura científicamente informada y, al mismo tiempo, auténticamente teológica de este fenómeno tecnológico contemporáneo, integrándolo en la doctrina social de la Iglesia. Su mensaje fundamental es doble: por un lado, la inteligencia humana es, en principio, irreductible a la IA (cf. AN 7-12; 30-35); por otro lado, su desarrollo moral debe estar guiado por la dignidad humana y la promoción del bien común (cf. AN 48; 50; 106; 42; 43; 110). El documento es realista, pero también está lleno de esperanza, pues afirma que la IA «puede ponerse al servicio de la humanidad y contribuir al bien común» (AN 106; cf. 110).

La «Nota» se basa esencialmente en la doctrina moral y social de la Iglesia y en anteriores declaraciones del papa Francisco sobre el tema. Se compone de seis partes, orgánicamente conectadas entre sí: tras una breve «Introducción» (I), aclara «qué es la inteligencia artificial» (II); luego analiza el concepto de «inteligencia en la tradición filosófica y teológica» (III); considera «el papel de la ética para guiar el desarrollo y uso de la IA» (IV); y, en la sección más extensa, trata con bastante detalle algunas «cuestiones específicas» (V). Concluye con una «reflexión final» (VI).

En este artículo trataremos de presentar, sin pretender ser exhaustivos, las ideas más importantes del documento desde un punto de vista filosófico-teológico, haciendo referencia en particular a los elementos nuevos.

El nombre «engañoso» de la IA y la refutación de cierto «tecno-optimismo»

En la vida cotidiana, estamos ya acostumbrados a usar un lenguaje antropomórfico, similar al humano, cuando hablamos de la llamada «inteligencia artificial». Expresiones como «memoria de la máquina», «comunicación de la máquina», «aprendizaje de la máquina» e incluso «razonamiento de la máquina» han entrado en el lenguaje común. Todo esto parece expresar una necesidad humana más profunda de relacionarse de forma sensible y empática (casi como con una persona) con todo aquello que se asemeja a un ser viviente. Se trata, presumiblemente, de una necesidad humana: la de reducir nuestro sentido de amenaza frente a la otredad de las máquinas^[2]. El nuevo documento doctrinal llama la atención sobre un peligro real al respecto: la humanización del lenguaje también es fuente de malentendidos, ya que finalmente conduce a atribuir injustificadamente a las máquinas características propias del ser humano.

Antiqua et nova advierte que las máquinas que se califican de «inteligentes» no poseen la misma calidad de inteligencia que el ser humano (cf. AN 7-12), por lo que la introducción del concepto de inteligencia artificial —que al principio debía cumplir una función de marketing y generar interés, atrayendo a inversores que financiaran la investigación^[3]— resulta en realidad engañosa. Es cierto que algunos sistemas de IA —en particular, la llamada «IA débil» (narrow AI) (AN 8)— pueden «complementar o incluso sustituir las capacidades humanas en muchos ámbitos» (AN 9). En especial, han demostrado ser eficaces en tareas específicas como el análisis de datos, el reconocimiento de imágenes, la diagnosis médica, así como en la traducción de lenguas, las predicciones meteorológicas, la clasificación de imágenes, la generación de imágenes a pedido del usuario y la respuesta a preguntas complejas. Sin embargo, no son realmente «inteligentes» en el sentido estricto del término.

Ciertamente, hay investigadores —recuerda el documento— que esperan que los avances conduzcan a la creación de la llamada «inteligencia artificial general» (IAG), que debería ser capaz de superar las capacidades mentales humanas —por ejemplo, la biotecnología debería permitir la «superlongevidad»—, pero este «tecno-optimismo» no es compartido por todos; algunos estudiosos son más escépticos (cf. AN 9). Sea cual sea el resultado de la investigación, se puede observar en general que «existe una presunción implícita de que la palabra “inteligencia” debe utilizarse del mismo modo para referirse tanto a la inteligencia humana como a la IA» (AN 10). Sin embargo, «esto no parece reflejar el alcance real del concepto» (ibíd.). En cualquier caso, el punto de referencia principal de la palabra «inteligencia» —en el lenguaje escolástico, el princeps analogatum— es el ser humano: «La inteligencia es de hecho una facultad relativa a la persona en su conjunto, mientras que, en el contexto de la IA, se entiende en un sentido funcional, [es decir, meramente analógico]» (ibíd.). En consecuencia, la IA «no debe verse como una forma artificial de la inteligencia, sino como uno de sus productos» (AN 35). De hecho, «sus características avanzadas confieren a la IA capacidades sofisticadas para llevar a cabo tareas, pero no la de pensar» (AN 12)^[4].

Comprensión integral de la inteligencia humana y «reduccionismo digital»

Para demostrar que la comprensión humana difiere de la «comprensión» de las máquinas no solo en términos prácticos, sino también en términos de principio, la «Nota» ofrece una breve panorámica filosófica (cf. AN 13-29). La parte más importante de esta síntesis es la tradición filosófica medieval, que se aproxima a la idea de «inteligencia» mediante los conceptos complementarios de intellectus («intelecto») y ratio («razón»). Según santo Tomás de Aquino, solo el intelecto es capaz de captar la verdad que está en la base de las cosas; la razón, en cambio, «deriva [únicamente] de la investigación y del proceso discursivo [del pensamiento]»^[5]. El intelecto, por tanto, es la intuición más profunda de la verdad —es decir, su «captación con los “ojos” de la mente»—, que fundamenta todo razonamiento; la razón es el proceso discursivo y analítico que conduce a la formulación de un juicio. Cabe señalar que la IA solo es capaz de este último proceso; por ello, puede afirmarse que su funcionamiento se corresponde únicamente con el nivel de la ratio, mientras que la inteligencia del ser humano, en cuanto tal, comprende ambos niveles: él puede pensar verdaderamente también en el nivel del intellectus (cf. AN 14).

Según una opinión difundida entre los empiristas, particularmente afín a las llamadas disciplinas STEM (Ciencia, Tecnología, Ingeniería y Matemáticas), el término «inteligencia» debe entenderse de manera funcionalista. Según el test de Alan Turing, como recuerda el documento, «una máquina debe ser considerada “inteligente” si una persona no es capaz de distinguir su comportamiento del de otro ser humano» (AN 11). En este contexto, el comportamiento se refiere claramente a ciertos «tareas intelectuales específicas» (ibíd.); pero este razonamiento corre el riesgo de dejar de lado la experiencia humana en toda su amplitud: esta no consiste solo en el pensamiento abstracto, sino también en toda una serie de emociones, en la creatividad, en el sentido estético, moral y, no menos importante, religioso. En efecto, el intelecto humano es capaz de mucho más que simplemente resolver problemas funcionales: en lugar de completar, como si fuera un rompecabezas, los elementos faltantes del cuadro general, puede de algún modo ver a través de todo el sistema, e incluso, en cierta medida, inventarlo, crearlo. Desde este punto de vista, existe una diferencia irreductible entre la inteligencia humana, eminentemente creativa, y la artificial: diferencia que casi queda oscurecida por el uso superficial del lenguaje. En contraste con los enfoques científicos metódicos pero reduccionistas, Antiqua et nova destaca precisamente esta verdad: «De ahí que en el caso de la IA, la “inteligencia” de un sistema se evalúe, metodológica pero también reduccionistamente, en función de su capacidad para producir respuestas adecuadas […], independientemente de la forma en que se generen dichas respuestas» (ibíd.).

En un paso posterior, el documento subraya también que el papel del cuerpo —como presencia o ausencia— no es en absoluto despreciable en lo que respecta a la diferencia entre el ser humano y el algoritmo. Los autores de Antiqua et nova muestran acertadamente que, aunque se puede enseñar a los sistemas avanzados de IA a «aprender» (machine learning) en determinadas condiciones, «este tipo de formación es esencialmente diferente del desarrollo de crecimiento de la inteligencia humana, ya que está moldeada por sus experiencias corporales: estímulos sensoriales, respuestas emocionales, interacciones sociales y el contexto único que caracteriza cada momento» (AN 31). Elementos de este tipo modelan y forman al individuo, porque «la inteligencia humana se desarrolla continuamente de forma orgánica en el transcurso del crecimiento físico y psicológico» (ibíd.), y en su evolución es «moldeada por una miríada de experiencias vividas en el cuerpo» (ibíd.). Por lo tanto, en comparación con ella, la inteligencia de las máquinas «debe considerarse por lo que es: una herramienta, no una persona» (AN 59; cf. AN 68; 102).

Responsabilidad moral basada en la dignidad de la persona y en el bien común

El objetivo principal de la publicación de Antiqua et nova era claramente implicar a las personas de buena voluntad en una reflexión sobre las cuestiones morales que plantea la IA a la luz de la conciencia cristiana y de la Doctrina Social de la Iglesia, así como sensibilizar al gran público sobre posibles abusos. No es casual que la raíz de la palabra «responsabilidad» aparezca más de 40 veces en el texto español^[6]. En un pasaje significativo, se lee: «Para responder a estos desafíos, hay que llamar la atención sobre la importancia de la responsabilidad moral basada en la dignidad y la vocación de la persona. Este principio es válido también para las cuestiones relativas a la IA. En este ámbito, la dimensión ética es primordial, ya que son las personas las que diseñan los sistemas y determinan para qué se utilizan» (AN 39). El documento afirma, con una antropología realista, que «entre una máquina y un ser humano, sólo este último es verdaderamente un agente moral, es decir, un sujeto moralmente responsable que ejerce su libertad en sus decisiones y acepta las consecuencias de las mismas» (ibíd.), porque solo los seres humanos «están en relación con la verdad y el bien», y solo ellos «están guiados por la conciencia moral», que nos llama a todos «a amar, a practicar el bien y a evitar el mal» (ibíd.). A causa de esta responsabilidad peculiar, el ser humano está llamado a «escuchar y seguir la voz de la conciencia, discerniendo con prudencia y buscando el bien posible en cada situación». Todo esto es eminentemente humano, «pertenece al ejercicio de la inteligencia por parte de la persona» (ibíd.).

En la teología moral tradicional (aristotélico-tomista), que está en la base de Antiqua et nova, la calidad moral de una acción depende de tres factores: el objeto moral, la intención y las circunstancias. La «Nota» exhorta, por tanto, a tener en cuenta estos tres aspectos en toda aplicación de la IA. Antiqua et nova, continuando y desarrollando el contenido de la encíclica del papa Francisco Fratelli tutti (2020), ofrece un doble criterio para el juicio moral sobre la IA: el de la dignidad humana y el del bien común. La inteligencia artificial solo puede considerarse moralmente buena si, por un lado, está al servicio de la «dignidad intrínseca de todo hombre y mujer» y, por otro, contribuye a «manifestar esa dignidad y a incrementar su expresión, en todos los niveles de la vida humana, incluida la esfera social y económica» (AN 42). El documento, que se centra en el bienestar integral (cf. AN 27; 111) y en el bien general de la persona humana (cf. AN 1; 6; 10; 16; 26-29; 51; 54; 68; 74; 77-79; 97-98; 111; 116, etc.), pide un cuidado integral del otro (cf. AN 116) y sitúa también el desarrollo de la IA dentro de esta perspectiva ética.

Todo esto va mucho más allá de la lógica de las máquinas y presupone el ejercicio de la virtud cardinal de la «prudencia». Esta permite que individuos y comunidades puedan «discernir cómo utilizar la IA en beneficio de la humanidad, evitando al mismo tiempo aplicaciones que puedan menoscabar la dignidad humana o dañar el planeta» (AN 47). En este contexto, el concepto de responsabilidad debe entenderse en un sentido amplio: no significa solo «de dar cuenta de lo que se ha hecho», sino que también incluye el «cuidar del otro» (AN 47; 111). Estas ideas subrayan la responsabilidad del individuo —que una máquina o un algoritmo no tienen— y abren paso a la responsabilidad de la comunidad, aplicando la Doctrina Social de la Iglesia a los desafíos de la tecnología.

El significado teológico del documento

Ya por lo dicho resulta evidente que sería injustificado acusar a Antiqua et nova de ocuparse únicamente de un tema mundano, sin ninguna relación con la salvación del ser humano. Esta acusación queda totalmente infundada por el hecho de que la premisa de la «Nota» es, en todo caso, eminentemente teológica. En la introducción al capítulo IV sobre la ética se destaca la pregunta fundamental: cómo puede entenderse la IA dentro del designio de Dios (cf. AN 36). La respuesta remite necesariamente a un marco conceptual filosófico-teológico. Dado que las verdades fundamentales del cristianismo pueden expresarse mediante una variedad de modelos, el documento recurre a la ayuda de diversos pensadores.

La lista de autores citados es larga: además de las fuentes magisteriales, se hace referencia al Pseudo-Dionisio Areopagita (cf. AN 21), a santo Tomás de Aquino (cf. AN 13; 14; 16; 17), a san Buenaventura (cf. AN 24; 25), a Dante (cf. AN 28), a Blaise Pascal (cf. AN 21), a Paul Claudel (cf. AN 28), a John Henry Newman (cf. AN 27), a Hannah Arendt (cf. AN 82, nota 152) y, en relación con su crítica de la técnica, a Martin Heidegger (AN 12, nota 13). Las múltiples fuentes de la «Nota» están organizadas en un conjunto coherente, basado en la antropología tomista, que habla del ser humano dentro del marco tradicional antropológico-metafísico de interpretación (intellectus–ratio, cuerpo–alma, etc.). La cualidad más importante de la persona entendida de este modo es la «innata […] búsqueda de la verdad» (AN 22; cf. AN 23; 56; 85). Esta se manifiesta en el ir siempre «más allá» de los límites empíricos, tendiendo hacia lo cada vez más grande (AN 21) y hacia lo «trascendente» (AN 29), en lugar de quedar atrapada por las «limitaciones inherentes» (AN 31). Esta búsqueda de la verdad «alcanza su máxima expresión en la apertura a aquellas realidades que trascienden el mundo físico y creado» (AN 23).

Los elementos del pensamiento moderno y personalista – que caracterizan la enseñanza del papa Francisco, pero que también pueden encontrarse en los documentos publicados por sus predecesores – hacen que la argumentación metafísica no se vuelva abstracta. Por ejemplo, el Catecismo de la Iglesia Católica, en el número 357, recuerda que todos los seres humanos están llamados por naturaleza a una alianza con su Creador y con los demás, lo que significa que las personas tienen «la capacidad de conocerse recíprocamente, de donarse por amor y de entrar en comunión con los otros. Por tanto, la inteligencia humana no es una facultad aislada, al contrario, se ejercita en las relaciones» (AN 18). Esto significa que, al igual que la persona misma, la inteligencia también puede expresarse plenamente solo en el diálogo y la colaboración, es decir, en una profunda solidaridad con los demás (cf. AN 18). Según la «Nota», las razones más profundas de este hecho son teológicas: «La inteligencia humana refleja la Inteligencia divina que creó todas las cosas» (AN 25).

Cabe señalar que esta perspectiva existencial y personalista está en profunda sintonía con la enseñanza de la Sagrada Escritura: el amor a Dios no puede separarse del amor al prójimo (cf. Mt 22,37-39 y paralelos; 1 Jn 4,20). En definitiva, pues, «la orientación relacional de la persona humana se fundamenta en última instancia, en la donación eterna de sí mismo del Dios Uno y Trino, cuyo amor se revela tanto en la creación como en la redención» (AN 19). Por eso, toda persona humana está llamada «a participar, por el conocimiento y el amor, en la vida de Dios» (ibíd.) y, puesto que ha sido creada a imagen y semejanza de Dios, «posee una dimensión contemplativa esencial» (AN 29); «la verdadera intelligentia está moldeada por el amor divino» (ibíd.).

Cuestiones abiertas

A pesar de la coherencia y los indudables méritos de la «Nota», es posible identificar dos cuestiones – una filosófica y otra teológica – que permanecen aún abiertas. En primer lugar, el uso del término «instrumento» o «medio» referido a la inteligencia artificial^[7]. Obviamente, en términos de comprensión coloquial, la elección de las palabras es totalmente correcta y legítima: la IA es solo una invención nuestra, que realiza tareas, pero no puede pensar. Como ya se ha mencionado, es engañoso atribuirle características humanas, ya que, en este sentido, no es más que un instrumento que se mueve en el ámbito lógico-matemático: no es capaz de una comprensión semántica de la realidad, ni de una verdadera creatividad o intuición; no puede formular juicios morales, ni le interesan cuestiones trascendentales como la belleza, la bondad o la verdad, etc. En otras palabras, carece de todo aquello que es intrínsecamente humano. Por tanto, sería filosófica y teológicamente inadmisible «personificar» la inteligencia artificial o hablar, con un excesivo tecno-optimismo, de su «despertar a la conciencia»^[8].

En este sentido, la IA es verdaderamente solo un instrumento, y el análisis del documento en esta línea es ejemplar.

Mientras tanto, sin embargo, la sensibilidad y el lenguaje filosófico actuales han evolucionado.

A la luz de las intuiciones filosóficas más recientes, ya no se suele decir, por ejemplo, que el lenguaje sea solo un medio de comunicación; en realidad, es mucho más que eso: impregna nuestra percepción, determina fundamentalmente nuestra visión del mundo e influye en todo nuestro enfoque de la existencia^[9]. Del mismo modo, la tecnología –en cuanto sistema– no debería considerarse un simple «instrumento». Martin Heidegger –cuya obra sobre el lenguaje se cita en la nota 13 de Antiqua et Nova– señaló acertadamente que considerar la técnica como un mero instrumento o medio implica subestimar su papel desde una perspectiva filosófica. En el ejemplo que propone el filósofo alemán, un viejo molino de viento transformaba el viento en energía, pero no violentaba la naturaleza: permitía que el viento siguiera siendo viento^[10]; de la misma manera, el puente de madera que durante siglos unía las dos orillas del río podía seguir siendo considerado un instrumento en la medida en que facilitaba el paso de carruajes tirados por caballos. Ahora bien, la central hidroeléctrica construida sobre el Rin ya no es solo un instrumento, sino mucho más: ha modificado su entorno hasta tal punto que, en cierto sentido, puede decirse que el Rin ha sido incorporado a la central hidroeléctrica, más que al contrario^[11].

Mutatis mutandis, también podría sospecharse que los «sistemas de inteligencia artificial» –expresión que el propio documento utiliza, demostrando así una especie de acertada perspectiva sistémica (cf. AN 8; 30; 45-46; 53; 82; 9; 11; 31; 95; 99-100, etc.)– representan, o pronto representarán, un «ecosistema» tecnológico del lenguaje o de la tecnología, que, de manera oculta pero tanto más eficaz, influye en nuestra actitud hacia el mundo y transforma nuestro entorno, nuestra visión del mundo y todo nuestro pensamiento cultural. Por tanto, tales sistemas ya no pueden ser considerados fundamentalmente como simples instrumentos.

Una segunda cuestión abierta, vinculada a la anterior, es de naturaleza específicamente teológica. Antiqua et Nova subraya con razón la responsabilidad individual de los promotores de la inteligencia artificial (cf. AN 3; 34; 38-39; 42; 44-48; 53; 55; 69; 71; 74; 82; 93; 99; 105; 108-109; 111; 117). Es innegable, en efecto, que, en sentido estricto, solo el ser humano, en cuanto persona y ser libre, puede ser considerado responsable de sus acciones, sean estas buenas o malas, pecaminosas o virtuosas, erróneas o justas.

La posición de Antiqua et nova al respecto es clara^[12]. Sin embargo, debe señalarse que el campo semántico del concepto de «pecado» en la teología moral contemporánea se ha ido ampliando progresivamente. Con el tiempo, el concepto del llamado «pecado estructural» –un sintagma popularizado en los años sesenta y setenta del siglo pasado, especialmente por los teólogos de la liberación latinoamericanos–, superadas las resistencias iniciales, ha entrado con pleno derecho en el vocabulario de la teología^[13]. Esto significa que, al menos en un sentido analógico, en ciertas situaciones también las estructuras pueden ser responsables del pecado cometido por una persona: pensemos, por ejemplo, en quien no puede conseguir trabajo sin el permiso de la mafia, mientras de él depende el sustento de su familia. Ciertamente, las circunstancias no eximen a la persona de su responsabilidad individual –en sentido propio y primario, el pecado es siempre un acto personal^[14]–, y sin embargo no se puede negar –y una teología «encarnada» debe tenerlo en cuenta– que hay circunstancias que predisponen al pecado^[15], así como también hay circunstancias que ayudan a avanzar en el camino de las virtudes. Las primeras son justamente llamadas «estructuras de pecado», mientras que las segundas, «estructuras de gracia»^[16].

En este contexto, ¿no podríamos quizás atribuir también un carácter culpable a ciertas formas de inteligencia artificial, del mismo modo en que se lo atribuimos a aquellas desarrolladas para producir drogas o armas? O, por el contrario, ¿no podríamos acaso reconocer un carácter «de gracia» a formas de inteligencia artificial que hacen la vida de las personas más virtuosa y más centrada en Dios?

¿No podríamos, por tanto, esperar que surja, en un futuro próximo, un concepto teológico de sistemas de inteligencia artificial «pecaminosos» o «de gracia»? La misma «Nota» Antiqua et nova parece dejar espacio a un posible desarrollo doctrinal en esta dirección, en la medida en que, al menos en una ocasión, utiliza con énfasis el término «estructura» (AN 73), y dado que hace referencia frecuentemente a los «sistemas de IA» (AN 8; 30; 45-46). El propósito de un documento emitido por un Dicasterio –en este caso, incluso por dos Dicasterios– no es, obviamente, el de «anticiparse a los tiempos», sino sobre todo el de ofrecer una orientación. En este sentido, debe reconocerse que Antiqua et nova, al menos en el ámbito de la «algorética» (Paolo Benanti), lo hace de manera ejemplar.

***

El documento Antiqua et nova, al expresar la posición de la Iglesia, expone una opinión firme y clara, mientras que, afortunadamente, evita caer en la trampa de los dos extremos: por un lado, no enseña desde una postura defensiva, con el dedo alzado y un tono apologético; por otro lado, no minimiza el peligro. No promueve, por tanto, un progresismo ingenuo, pero tampoco es tecno-pesimista. En lugar de adoptar una oposición «reaccionaria» (demonizando la IA) o un optimismo acrítico (divinizando la IA), asume una postura abierta, esperanzada y prudente ante el que tal vez sea el mayor desafío de nuestra época: la revolución de la inteligencia artificial^[17]. Si es cierto –como sostienen muchos autores– que el desarrollo de la IA supera los riesgos y efectos secundarios habituales, es decir, si el futuro de la humanidad depende literalmente de la postura que adopte al respecto, entonces podemos afirmar que Antiqua et nova constituye un documento de especial importancia para la Iglesia. El hecho de que el papa León XIV, en sus primeras intervenciones, ya haya hecho referencia a la IA subraya aún más la relevancia de una problemática estrechamente vinculada a la dignidad humana y al bien común.

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1. La «Nota» se puede consultar en:https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_ddf_doc_20250128_antiqua-et-nova_sp.html ↑
2. Cf. Ch. Barrone, «Etica ed educazione alla pace: le sfide delle IA», en C. D’Antoni – A. Michieli (edd.), Intelligenze artificiali e pace, Roma, Ave, 2024, 43 s. ↑
3. Recordemos que la primera vez que se utilizó la expresión «inteligencia artificial» para referirse a la disciplina que hoy conocemos fue el 31 de agosto de 1955, con una solicitud de financiación de 13.500 dólares a la Fundación Rockefeller para un proyecto titulado «Una propuesta de proyecto para una investigación de verano en Dartmouth sobre la inteligencia artificial»: véase C. G. Ferrauto (ed.), Intelligenza Artificiale. Cos’è davvero, come funziona, che effetti avrà, Turín, Bollati Boringhieri, 2020, 27. ↑
4. Luego, para aclarar el campo semántico de la IA, el documento afirma: «la expresión “inteligencia artificial” debe entenderse como un término técnico para la tecnología pertinente, recordando que la expresión también se utiliza para designar el campo de estudio y no sólo sus aplicaciones» (AN 35, nota 70). En consecuencia, la IA es solo un producto de la inteligencia humana, y no algo comparable a esta (cf. AN 12: La IA no es creativa en el sentido de la creatividad humana, ni es capaz de desarrollar un «pensamiento crítico»). ↑
5. Tomás de Aquino, s., Summa Theologiae, II-II, q. 49, a. 5, ad 3. ↑
6. Sobre la noción de «responsabilidad», cf. AN 47; sobre la tríada «libertad, responsabilidad y fraternidad», cf. AN 53; sobre la responsabilidad de ser «guardianes y servidores de la vida humana», cf. AN 71; sobre la «responsabilidad pública», cf. AN 93; y así sucesivamente. ↑
7. Los términos «instrumento» y «herramienta» aparecen varias veces en el texto; véase AN 59; 68: «una herramienta, no una persona»; y AN 75-76; 81; 102: «La IA sólo debe utilizarse como una herramienta complementaria de la inteligencia humana y no sustituir su riqueza». El término «medio» también aparece varias veces; véase AN 58; 104; y también 54; 63; 76. ↑
8. Cf. F. Patsch, «¿Máquinas conscientes? Reflexiones sobre la denominada “inteligencia artificial”», en La Civiltà Cattolica, 1º de marzo de 2024, https://www.laciviltacattolica.es/2024/03/01/maquinas-conscientes/ ↑
9. Para el pensamiento fenomenológico-hermenéutico actual, está claro que el lenguaje no es solo un instrumento. Según Heidegger, el lenguaje nunca es un simple «medio de expresión» (Ausdrucksmittel), sino una «revelación», una «iluminación», una «revelación de sí mismo» (cf. M. Heidegger, «Da un colloquio nell’ascolto del linguaggio», en Id., In cammino verso il Linguaggio, Milán, Mursia, 1959, 83-125. También Hans-Georg Gadamer, discípulo de Heidegger, subraya con fuerza el hecho de que el lenguaje no es un sistema metafísico fijo, dado de una vez por todas, sino un medio dinámico de comprensión, que en sí mismo moldea fundamentalmente nuestro pensamiento (cf. H.-G. Gadamer, Verità e metodo, Milán, Bompiani, 2001, 441-447). ↑
10. Cf. M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Klostermann, Frankfurt am Main, 2000, 15. ↑
11. Cf. Ibid, 16. Cf. C. Rentmeester, Heidegger and the Environment, Londres – Nueva York, Rowman & Littlefield, 2016, 73; F. Patsch, «Heideggerian Foundations in Pope Francis?», en J. Azetsop – P. Conversi (edd.), Foundations of Integral Ecology, Roma, Gregorian & Biblical Press, 2022, 371-378. ↑
12. Por ejemplo, en este pasaje: «Como cualquier producto del ingenio humano, la IA también puede orientarse hacia fines positivos o negativos. Cuando se utiliza de manera que respete la dignidad humana y promueva el bienestar de los individuos y las comunidades, puede contribuir favorablemente a la vocación humana. Sin embargo, como en todas las esferas en las que los seres humanos están llamados a tomar decisiones, la sombra del mal también se extiende aquí. Allí donde la libertad humana permite la posibilidad de elegir lo que es malo, la valoración moral de esta tecnología depende de cómo sea orientada y empleada» (AN 40). ↑
13. De acuerdo al Catecismo de la Iglesia Católica, las «estructuras de pecado» son expresiones y efectos de los pecados personales. Inducen a sus víctimas a realizar, a su vez, el mal. En sentido analógico, ellas constituyen «pecados sociales» (n. 1869). ↑
14. En principio, la teología moral católica considera que el concepto de «agentes morales artificiales» (artificial moral agents) es una exageración y, por lo tanto, en sentido estricto, no permite extender el concepto de «responsabilidad» a la IA (ya que esta carece de libertad de elección), salvo en sentido analógico. ↑
15. Sobre el concepto de «estructuras de pecados», cf. S. Bastianel (ed.), Strutture di peccato, Una sfida teologica e pastorale, Casale Monferrato (Al), Piemme, 1989; M. Nebel, La catégorie morale du péché structurel. Essai de systematique, París, Cerf, 2006; U. Mauro, Peccato sociale, dissertazione dottorale presso la Pontificia Università San Tommaso d’Aquino, Roma, 1986. ↑
16. Para el concepto de «estructura de gracia» o «gracia social», véase R. Haight, The experience and Language of Grace, Nueva York – Toronto, Paulist Press, 1979, 161-186. Haight actualiza así este concepto: «La familia, en la medida en que nutre a sus miembros y promueve el amor mutuo, puede considerarse un modelo social de gracia existente. Como ejemplo adicional, las organizaciones voluntarias para el bienestar de los demás, como un hospital o Alcohólicos Anónimos, pueden considerarse formas institucionalizadas de amor y, por lo tanto, gracias sociales» (ibíd., 176). ↑
17. Esta puede considerarse la última ola de la Revolución Industrial. Cf. C. Perez, «What Is AI’s Place in History?», en Project Syndacate 30 (2025) 26-31. Sobre las revoluciones industrials, cf. Id., Technological Revolutions and Financial Capital: The Dynamics of Bubbles and Golden Ages, Cheltenham (Regno Unito), Edward Elgar, 2002. ↑