Michel Foucault, arqueólogo del silencio

En 2026 se cumple el centenario del nacimiento de Michel Foucault, cuyos aportes en diversos y variados campos del saber (psicología, filosofía, sociología, política, literatura) unen el enfoque estructural (aunque Foucault rechazó siempre esta atribución) con la riqueza de la documentación histórica sobre temáticas que, a primera vista, parecen marginales o antitéticas al enfoque racional. Estas múltiples investigaciones reflejan también su trayectoria intelectual, extraordinariamente rica y variada.

Foucault nace en Poitiers el 15 de octubre de 1926. Estudia en la École Normale Supérieure de París bajo la guía de destacados profesores, tanto en el ámbito histórico-filosófico (Jean Hyppolite), como en el de la filosofía política y las ciencias humanas (Louis Althusser, Maurice Merleau-Ponty, Georges Canguilhem, Georges Dumézil).

Inicialmente enseña psicología y queda intrigado por aquello que no se dice y que caracteriza la vida humana cuando se profundiza detrás de la aparente fachada de orden y racionalidad. En 1965, en el marco de un programa de la televisión estatal francesa, presenta en estos términos el papel que la filosofía y la psicología deberían desempeñar en el ámbito de la enseñanza: «Si yo fuera profesor de filosofía y tuviera que enseñar psicología, la primera precaución que tomaría sería comprarme una máscara, la más perfecta que pudiera imaginar y la más alejada de mi fisonomía natural, de modo que mis alumnos no me reconocieran. Intentaría, como Anthony Perkins en Psicosis, adoptar una voz diferente, de manera que nada de la unidad de mi discurso se trasluciera. Esta sería la primera precaución que tomaría. Después, intentaría, por todos los medios posibles, introducir a los alumnos en las técnicas que actualmente están difundidas entre los psicólogos: métodos de laboratorio, métodos de psicología social; intentaría explicarles en qué consiste el psicoanálisis y luego, en la hora siguiente, me quitaría la máscara, recuperaría mi voz y haría filosofía, aun a costa de reencontrarme, llegado ese momento, con la psicología como ese callejón sin salida inevitable y absolutamente fatal en el que se encontró el pensamiento occidental del siglo XIX. Pero cuando dijera que se trata de un callejón sin salida inevitable y fatal, no criticaría la psicología como ciencia, no diría que no es una ciencia verdaderamente positiva, ni diría tampoco que es algo que debería ser más filosófico o menos filosófico; diría simplemente que hubo una suerte de sueño antropológico en el que la filosofía y las ciencias del hombre quedaron, de algún modo, mutuamente hechizadas y adormecidas, y que es necesario despertar de este sueño antropológico, como en otro tiempo se despertó del sueño dogmático»^[1].

La filosofía y la psicología han caído en un «sueño antropológico» (es evidente la referencia a Kant y a su polémica con respecto al saber pre-crítico). En sus respectivos ámbitos de investigación se han como apagado mutuamente, renunciando a sus intereses más profundos: aunque multiplicaron sus investigaciones y producciones, se concentraron en cuestiones circunscritas y delimitadas (como la lingüística, la semiología, los procesos de conocimiento y de comunicación); al renunciar a descifrar el enigma y la profundidad de la psique, perdieron el brillo que las caracterizaba. Recuperar ese brillo y descubrir por qué se perdió a lo largo de la historia se convierte en la constante que orienta la aventura intelectual de Foucault, la investigación de aquello que se encuentra «bajo la máscara».

De ahí su interés por emprender una excavación, una arqueología de aquello que se encuentra en lo profundo, en el silencio, para explorar los aspectos enigmáticos del ser humano, para descifrar su complejidad y sus comportamientos, a primera vista impenetrables. Este hilo conductor caracterizó sus intereses y sus investigaciones, como él mismo reconoce en una entrevista: «He intentado analizar cómo ámbitos como la locura, la sexualidad, la delincuencia pueden insertarse en cierto juego de verdad, y cómo, por otra parte, a través de tales juegos de verdad, el propio sujeto se encuentra implicado en juegos de poder y constituido como sujeto de conocimiento para sí mismo y para los demás. Ese era el problema de la historia de la locura, de la sexualidad»^[2].

Los lugares del silencio

Uno de sus primeros escritos, de 1954, está precisamente dedicado al sueño y fue concebido como introducción al libro de Ludwig Binswanger, Sueño y existencia: una introducción que resulta ser más larga que el propio libro y que genera no pocos problemas para ser aceptada por el editor. Al cuestionar la lectura freudiana del conflicto edípico, Foucault reconoce en el trabajo onírico lo no dicho que marca profundamente la existencia del hombre; por eso es fundamental aprender a leerlo^[3].

En 1961, para obtener la habilitación para la enseñanza de la psicología, Foucault elige otro tema «caótico»: la locura. Para el filósofo francés, esta también tiene su propio lenguaje, sus propias reglas, que deben ser exploradas y descifradas, enfrentándose a la censura impuesta por la racionalidad; llevar a cabo una excavación arqueológica de esta censura es el programa que guía la disertación. Foucault sitúa el surgimiento del «sistema de la locura» en el transcurso de la época clásica (que para la historiografía francesa comprende los siglos XVI y XVII), momento en que nacen la medicina descriptiva, los manicomios y la sociedad capitalista, realidades unidas por la progresiva marginación y reclusión de quienes son considerados «locos»^[4].

Hasta el Renacimiento, el loco era considerado portador de un mensaje trascendente, una manera alternativa de ver el mundo, asociada en ocasiones a la mística. A partir del siglo XVII se convierte en un peligro para la sociedad y debe ser internado. 1656 es una fecha simbólica de este cambio de mentalidad: es el año en que se funda el Hôpital Général de París, un hospital que no tiene nada de médico: «Es más bien una estructura semijurídica, una especie de entidad administrativa que, junto a los poderes ya constituidos y al margen de los tribunales, decide, juzga y ejecuta»^[5].

El libro, al igual que los posteriores, se caracteriza por la riqueza de documentos de archivo, informes forenses y testimonios médicos. La investigación presenta también una dimensión política, de cuestionamiento del sistema: el loco es criminalizado y recluido en estructuras específicas, no porque sea peligroso, sino porque expresa un pensamiento diferente, propio de la «sinrazón», que resulta contrario a la razón del poder oficial, al que le resulta fácil considerarlo una amenaza^[6].

Las investigaciones sobre el tema continuarán en publicaciones posteriores – El nacimiento de la clínica, Vigilar y castigar, Los anormales, El poder psiquiátrico – que convierten a Foucault en uno de los representantes de la corriente denominada «antipsiquiatría», un término acuñado por el psiquiatra sudafricano David Cooper en 1967 y que pronto se difundió en Europa y Estados Unidos durante las décadas de 1960 y 1970, principalmente de la mano de Ronald Laing y Thomas Szasz, quienes cuestionaban la tendencia a medicalizar o encarcelar, en nombre de una discutible normalidad, a quienes no eran considerados normales^[7].

La antipsiquiatría puso de relieve la inhumanidad del tratamiento psiquiátrico, el uso de la locura como categoría política y contribuyó a corregir abusos, como el empleo indiscriminado de fármacos, el uso del electroshock y el trato inhumano reservado a los pacientes en instituciones-gueto. Sin embargo, es a su vez un enfoque unilateral, puesto que no pretende abordar las características específicas de la locura ni su posible tratamiento, estigmatizando a la psiquiatría como tal. El enfermo mental a menudo no reconoce que lo es, pero esto forma parte del problema, especialmente cuando su comportamiento puede llegar a ser peligroso para otras personas. También hay que decir que la línea entre «normalidad» y «locura» sigue siendo hoy extremadamente difícil de trazar. Como observa Daniel Nettle a propósito de los enfermos mentales: «Hasta qué punto no se deben tener en cuenta sus convicciones o hasta qué punto deben ser respetadas constituye un tremendo problema para toda sociedad liberal […]. Todas las enfermedades son solo diferencias, es decir, un alejamiento de cierta distancia de la norma fisiológica a lo largo del espectro de las posibilidades. Pero no un alejamiento cualquiera: más precisamente, se trata de un alejamiento que nos causa preocupación por esa persona desde un punto de vista terapéutico […]. El hecho de que el punto en el que se traza la línea divisoria sea, de algún modo, arbitrario y culturalmente predeterminado no significa que la línea no deba trazarse en absoluto»^[8].

Foucault tenía, en cualquier caso, también motivos personales para ocuparse de esta temática. Sus años de estudiante parecen haber sido intelectualmente brillantes, pero psicológicamente atormentados. Sufría constantemente de depresión, también por la dificultad de vivir su homosexualidad, abusaba de medicamentos y alcohol y había intentado suicidarse en diversas ocasiones, hasta el punto de tener que ser ingresado en un hospital psiquiátrico^[9].

El nacimiento de la ciencia del hombre

Posteriormente, la investigación arqueológica de Foucault se aplica al surgimiento de la ciencia moderna como concepción de la vida, objeto del libro Las palabras y las cosas, publicado en 1966, que tuvo un gran éxito editorial, entre otras razones porque su manera de proceder era muy similar a la de la corriente que estaba entonces en boga: el estructuralismo. La obra muestra la sucesión progresiva de las «epistemes», es decir, de los campos culturales que configuran una mentalidad y que desaparecen repentinamente para dejar paso a una manera diferente de ver y pensar las cosas^[10]. El hilo conductor de la investigación, que permite la división histórica de las epistemes, es, como indica el título, la relación entre las palabras y las cosas: «Las semejanzas y los signos han deshecho su antigua alianza; las similitudes decepcionan, inducen a la visión y al delirio»^[11].

A lo largo de la modernidad, el hombre ha terminado por perderse en sus propias representaciones. Para Foucault, esto se expresa elocuentemente en el cuadro de Diego Velázquez Las meninas, de 1656 (que, curiosamente, es también el año de fundación del Hôpital Général de París), elegido como imagen de portada y al que dedica un minucioso análisis. La peculiaridad del cuadro reside en su capacidad representativa, que termina por prevalecer sobre los sujetos representados: «Partiendo de la mirada del pintor que, a la izquierda, constituye como un centro desplazado, se divisa primero el reverso del lienzo, luego cuadros expuestos con el espejo en el centro, después la puerta abierta, luego otros cuadros, de los cuales una perspectiva muy escorzada deja ver solamente los marcos en su espesor y, finalmente, en el extremo derecho, la ventana, o más bien la abertura por la que irrumpe la luz. Esta concha helicoidal ofrece el ciclo completo de la representación»^[12].

El cuadro es una representación de la representación, manifiesta un vacío, la ausencia del sujeto (el rey) y del lugar (el pintor no debería encontrarse dentro del cuadro). El hombre desaparece en sus representaciones, y la continuación del libro lo muestra en el plano filosófico (Kant), biológico (Cuvier), económico (Ricardo) y lingüístico (Bopp). Nace el estudio epistémico del hombre, ya no como ser espiritual, sino como conjunto de estructuras; ya no es un sujeto, sino más bien objeto de un saber, las llamadas «ciencias humanas», que lo disuelven. Es la célebre imagen con la que concluye la obra: la del hombre como «un rostro de arena que la ola del mar borra»^[13], resultado final de la pretensión ilustrada de fundar una «ciencia del hombre», reducido a materia y extensión.

Biopolítica y cuidado de sí

El tema de la exclusión que la mentalidad «clásica» ejerce sobre las cuestiones marginales es objeto de las investigaciones posteriores de Foucault, a partir de 1970, cuando se le confía la cátedra de Historia de los sistemas de pensamiento en el Collège de France, que ocupará hasta 1984. Su lección inaugural, pronunciada el 2 de diciembre de 1970 y publicada con el título El orden del discurso, puede considerarse el manifiesto de su programa de investigación, orientado a desarrollar las intuiciones de sus escritos anteriores: la división entre lo verdadero y lo falso que caracteriza el orden del discurso es fruto de la lógica del poder dominante, que ha influido en todos los saberes^[14].

Entre los numerosos y ricos análisis desarrollados en sus cursos cabe recordar precisamente el tema del poder, ante todo en sus modalidades psiquiátricas y carcelarias ya mencionadas, pero que a partir de 1976 confluyen en el tratamiento más general de la «biopolítica». Foucault no inventa este término (que, de hecho, surge en los primeros años del siglo XX, en el marco de una concepción organicista de la sociedad como cuerpo viviente, como bios, precisamente), pero lo hace célebre, y posteriormente será ampliamente retomado y comentado por la crítica. La biopolítica es la versión moderna del poder, un gobierno que se extiende a todos los ámbitos de la vida, que se ramifica en una compleja red de prácticas y relaciones destinadas a disciplinar el cuerpo individual y social (la población)^[15].

La tendencia sistemática a poner orden ha dado lugar progresivamente a un poder cada vez más invasivo, que controla la vida entera de las personas, infiltrándose en las prácticas cotidianas y disciplinando la sociedad del mismo modo en que se disciplina un cuerpo. Poder y vida están cada vez más entrelazados a partir de la difusión del liberalismo, dando lugar a la «proliferación de las tecnologías políticas que, a partir de ese momento, actuarán sobre el cuerpo, la salud, las maneras de alimentarse y de habitar, las condiciones de vida, el espacio entero de la existencia»^[16].

Otro aspecto de la biopolítica es la tendencia a regular mediante normas jurídicas cada vez más aspectos de la vida; es la era de los derechos aplicados a todo bien posible: «“derecho” a la vida, al cuerpo, a la salud, a la felicidad, a la satisfacción de las necesidades, el “derecho” a recuperar, más allá de todas las opresiones y “alienaciones”, aquello que se es y todo aquello que se puede ser, este “derecho” tan incomprensible para el sistema jurídico clásico, ha sido la respuesta política a todos estos nuevos procedimientos de poder»^[17].

El poder que nace con la revolución industrial no es en absoluto un macropoder, como sostenía Marx, propio de las grandes estructuras (el Estado y las clases sociales), sino más bien una «microfísica del poder» (retomando el título de una de sus recopilaciones de escritos), porque es capaz de difundirse por todos los poros de la sociedad y en los acontecimientos cotidianos, moldeándolos a su antojo.

No es casualidad que este análisis aparezca en el primer volumen de la Historia de la sexualidad. Al igual que la biopolítica, también la «sexualidad», entendida por Foucault como un conjunto de saberes, es una invención reciente, uno de los ámbitos mantenidos en silencio que quiso investigar, no para describir prácticas y la historia de las costumbres, sino más bien, como señala el subtítulo, para poner de relieve la formación del saber acerca de ella y su influencia en la sociedad^[18]. En el segundo y tercer volumen (El uso de los placeres y El cuidado de sí) el filósofo se pregunta por qué esta temática ha suscitado una atención tan intensa en comparación con otros campos del saber, como demuestra la existencia de prohibiciones respecto de ella en los planos moral, jurídico y religioso. Y abre así la cuestión del cuidado de sí, que será objeto de su interés durante los últimos años.

Al estudiar la sexualidad, Foucault queda fascinado por el mundo griego, que concebía la filosofía en clave terapéutica, de liberación, de valentía para afirmar la verdad de uno mismo incluso a riesgo de la propia vida; al tema de la parresía, de la franqueza, dedica el curso del Collège de France de 1983 y un ciclo de conferencias en Berkeley ese mismo año^[19]. En la parresía ve sobre todo un acto político de autenticidad, orientado hacia lo que denomina «la estética de la existencia». Esta libera de la esclavitud de las reglas, propia de quien ha hecho de su vida una obra de arte, un ideal que posteriormente se perdió: «Desde la Antigüedad hasta el cristianismo, se pasa de una moral que era esencialmente búsqueda de una ética personal a una moral entendida como obediencia a un sistema de reglas. Y si me he interesado por la Antigüedad, es porque, por una serie de razones, la idea de una moral como obediencia a un código de reglas está ahora desapareciendo, ya ha desaparecido. Y a esta ausencia de moral responde, debe responder, una búsqueda de una estética de la existencia»^[20].

De ahí su interés por profundizar en el cuidado de sí mismo como un aspecto liberador que reconoce como una característica distintiva de la filosofía antigua, tema de los últimos cursos impartidos en el Collège de France (Subjetividad y verdad, La hermenéutica del sujeto, El gobierno de sí y de los otros, El coraje de la verdad).

Las dos almas de Foucault

Foucault es un pensador caracterizado por múltiples intereses, que investigó con un método histórico riguroso, demostrando grandes habilidades para encontrar documentos y testimonios de primera mano. Sus clases estaban abarrotadas hasta lo inimaginable, y se desarrollaban con una elocuencia brillante que no dejaba de fascinar. El rigor académico no dejaba traslucir extremismos ni polémicas respecto de autores o colegas.

Sus análisis sobre la biopolítica como gobierno del cuerpo, poder sobre la vida, invisible y omnipresente, constituyen quizá la parte más innovadora y actual de su propuesta, retomada y profundizada posteriormente por la reflexión con distintos matices. Norberto Bobbio hizo explícita referencia a Foucault para mostrar cómo la permanencia del poder invisible constituía la amenaza más grave para un gobierno de tipo democrático^[21]. Y con la llegada de la era digital y de la inteligencia artificial (IA), la invisibilidad del poder ha adquirido formas aún más capilares e inquietantes; Foucault probablemente habría compartido los temores expresados por Shoshana Zuboff en La era del capitalismo de la vigilancia sobre la explotación y manipulación de los datos personales con fines políticos y de lucro. También las investigaciones sobre las instituciones penitenciarias y psiquiátricas contribuyeron a una comprensión de la locura respetuosa de su complejidad y a una política médica y penitenciaria más atenta a la efectiva rehabilitación de la persona. En Italia, Foucault también influyó en la reforma de los manicomios impulsada por Franco Basaglia^[22].

Sin embargo, sigue siendo problemática, por parte del pensador francés, la posibilidad de identificar posibles alternativas. Basaglia lo hizo en el ámbito de la psiquiatría, al igual que Bobbio en el ámbito de la reflexión política; Foucault, en cambio, no quiso ofrecer indicaciones al respecto; reivindicó formas de vida social y de relaciones diferentes de la biopolítica, pero nunca las precisó. En su prolífica producción no se encuentra rastro de una propuesta constructiva, una tarea, sin embargo, indispensable para un pensador que, con sus clases, formó a generaciones de jóvenes.

Interrogado al respecto, aunque mostraba aprecio por quienes protestan, incluso a riesgo de su vida, afirmó no considerar realmente posible cambiar el sistema: «Pienso que imaginar otro sistema, en el estado actual de las cosas, sigue formando parte del sistema»^[23]. Pero si el sujeto está siempre bajo el control del poder y del sistema, ¿cómo podría siquiera darse cuenta de ello? ¿De dónde surgirá la posibilidad de resistirse a él?, ¿cómo justificar las posibilidades de éxito?

Richard Rorty objeta a Foucault precisamente la falta de una actitud propositiva, que puede conducir a la resignación o al populismo: «Foucault es un observador estoico e impasible del orden social actual, más que un crítico profundamente comprometido con él […]. Escribir la “historia del presente” en lugar de proponer cómo podrían vivir nuestros hijos en un mundo mejor compromete no solo la noción de una naturaleza humana común y la de un “sujeto”, sino también nuestro sentido no teórico de la solidaridad social»^[24].

Si se niega la presencia de valores universales, se vuelve, en efecto, imposible la propia denuncia del confinamiento psiquiátrico o carcelario como prácticas opresivas y dominantes. Foucault rechaza una moral que no sea circunscrita: «La búsqueda de una forma de moral que fuera aceptable para todo el mundo —en el sentido de que todo el mundo debería someterse a ella— me parecería catastrófica»^[25]. Pero no explica por qué una moral semejante debería ser «catastrófica». Además, él mismo, al preparar sus cursos, constata con asombro la presencia de principios universales objetivos, condición indispensable para trazar una historia de las ideas^[26].

Este impasse propositivo muestra, según algunos intérpretes, la escisión entre un Foucault «antihumanista» y un Foucault «humanista». El primero pone de relieve la estructura anónima que mueve los hilos de la historia y de las ideas; en ella no hay espacio para la libertad humana. Es una visión materialista y nihilista del ser humano, como en la célebre conclusión, antes mencionada, de Las palabras y las cosas sobre la muerte del hombre, visto como un mero engranaje a merced de fuerzas mayores^[27].

El Foucault «humanista», en cambio, pone de relieve la discontinuidad, la ruptura respecto del curso de las cosas, la posibilidad de salir del sistema y de identificar caminos diferentes de los del pasado^[28]; exalta la libertad de la «estética de la existencia» como posibilidad de actuar a contracorriente, de rebelarse contra el orden establecido, permitiendo la construcción de uno mismo como ideal de vida propio de la filosofía griega.

Pero también esta línea de investigación, además de ser difícilmente conciliable con la primera, presenta aporías significativas. Su lectura de la Antigüedad es brillante, rica en referencias textuales, pero unilateral. Está condicionada por las predilecciones del autor, que termina por censurar en bloque épocas y estudiosos que no encajan en su hipótesis de trabajo, como precisamente el cuidado de quien se da autónomamente sus propias reglas de vida, contraponiéndolo a lo ocurrido a lo largo del cristianismo y de la modernidad. En su reconstrucción, Aristóteles resulta ser el gran ausente, y quizá no por casualidad: «Esta omisión [de Aristóteles] permitía a Foucault atribuir a la época moderna la escisión entre ética y verdad, entre construcción del sujeto moral y acceso al conocimiento, que, en cambio, tiene ciertamente sus raíces en el aristotelismo»^[29].

¿Consiste realmente la verdad de uno mismo en el rechazo de toda norma y regla? ¿Es la moral sinónimo de prohibiciones? La propia filosofía antigua estaba muy dividida sobre estas cuestiones. La imagen estética de la vida, sin vínculos ni normas de ningún tipo, puede resultar sugestiva y no carente de atractivo, pero presenta considerables peligros. Foucault se dio cuenta de ello, a su pesar, cuando murió, víctima del sida, a los 57 años, el 25 de junio de 1984.

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1. M. Foucault, Dits et écrits I, París, Gallimard, 1994, 448 s. ↑

2. Id., Dits et écrits IV, París, Gallimard, 2001, 732. ↑

3. «Si el sueño tiene tanto peso para designar los significados existenciales, es porque marca en sus coordenadas fundamentales la trayectoria de la existencia misma» (Id., «Introducción», en L. Binswanger, Sogno ed esistenza, Milán, SE, 1993, 61). ↑

4. «¿Por qué la cultura occidental ha relegado a los márgenes precisamente aquello en lo que muy bien podría haberse reconocido, y en lo que, de hecho, se ha reconocido a sí misma de manera indirecta? ¿Por qué ha afirmado con claridad, desde el siglo XIX, pero también ya desde la época clásica, que la locura era la verdad desnuda del hombre, y sin embargo la ha situado en un espacio neutralizado y pálido donde parecía anularse?» (M. Foucault, Storia della follia nell’età classica, Milán, Rizzoli, 1998, 475). ↑

5. Ibid., 55. Foucault reproduce el art. XII del edicto de 1656: «A tal efecto, los directores tendrán, según su parecer, postes, grilletes, prisiones y calabozos en el mencionado Hôpital Général y en los lugares que de él dependan, y no se concede facultad de apelación contra las disposiciones que ellos adopten para el interior del mencionado Hôpital» (ibid.). ↑

6. «Recluir a alguien diciendo de él que es un furioso, y sin tener que precisar si está enfermo o es un criminal: he aquí uno de los poderes que la razón clásica se atribuyó, en la experiencia que hizo de la sinrazón» (ibid., 114). ↑

7. Cf. R. Castel, La gestión de los riesgos. De la anti-psiquiatría al post-análisis, Anagrama, 1984. ↑

8. D. Nettle, Immaginazione, pazzia e creatività, Florencia, Giunti, 2005, 45-47. ↑

9. «En 1948 intentó suicidarse. En los pocos años siguientes hubo otros intentos de suicidio —cuántos, exactamente, no está claro—. Intentó cortarse las muñecas. Bromeó sobre ahorcarse. La idea lo obsesionaba. Su padre, alarmado, hizo que fuera examinado en el hospital Sainte-Anne por uno de los principales representantes de la psiquiatría francesa moderna, Jean Delay. Cuando, para sorpresa de todos, Foucault no aprobó la oposición para la agrégation en su primer intento, en 1950, uno de sus profesores, preocupado por que el estudiante trastornado pudiera cometer otro error, pidió a un compañero de clase que lo vigilara» (J. Miller, The Passion of Michel Foucault, Nueva York, Knopf Doubleday Publishing Group, 1993, 54). Sobre la relación conflictiva con su padre y con su propia homosexualidad, cf. G. Gutting, Foucault: A Very Short Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2005, 2; S. Raffnsøe et al., Michel Foucault: A Research Companion, Nueva York, Palgrave Macmillan, 2016, 99. ↑

10. Cf. M. Foucault, Le parole e le cose, Milán, Rizzoli, 1967, 235. ↑

11. Ibid., 62. ↑

12. Ibid., 25. ↑

13. Ibid., 414; cf. 271-325. ↑

14. «Creo, en suma, que esta voluntad de verdad, sostenida así por un soporte y una distribución institucional, tiende a ejercer sobre los otros discursos —hablo siempre de nuestra sociedad— una suerte de presión y casi un poder de coerción. Pienso en el modo en que la literatura occidental ha debido, desde hace siglos, buscar apoyo en lo natural, lo verosímil, la sinceridad, incluso la ciencia; en definitiva, en el discurso verdadero» (M. Foucault, L’ordine del discorso, Turín, Einaudi, 2004, 9 s.). ↑

15. Cf. Id., Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France (1978-1979), Milán, Feltrinelli, 2007, 33. ↑

16. Id., Storia della sessualità. 1. La volontà di sapere, Milán, Feltrinelli, 1978, 127. ↑

17. Ibid., 128 s. ↑

18. En el Prefacio, Foucault es muy claro al respecto: «Los lectores que esperasen aprender cómo ha hecho el amor la gente durante siglos, o cómo se le ha prohibido hacerlo —problema serio, importante, difícil—, corren el riesgo de quedar decepcionados. No he querido hacer una historia de los comportamientos sexuales en las sociedades occidentales, sino abordar un problema mucho más austero y circunscrito: ¿de qué manera estos comportamientos se han convertido en objetos de saber? ¿Cómo, es decir, por qué vías y por qué razones, se ha organizado este campo de conocimiento que, con una palabra reciente, llamamos “sexualidad”? Lo que los lectores encontrarán aquí es la génesis de un saber, un saber que quisiera recuperar desde su raíz, en las instituciones religiosas, en las formas pedagógicas, en las prácticas médicas, en las estructuras familiares, allí donde se ha formado, pero también en los efectos de coerción que ha podido ejercer sobre los individuos, una vez que los había persuadido de la tarea de descubrir en sí mismos la fuerza secreta y peligrosa de una “sexualidad”» (ibid., 7). ↑

19. «La parresía, pues, está vinculada al coraje frente al peligro: requiere propiamente el valor de decir la verdad a pesar de algún peligro. Y en su forma extrema, decir la verdad se convierte en un “juego” de vida o muerte» (Id., Discorso e verità nella Grecia antica, Roma, Donzelli, 2019, 7). Cf. Id., Il governo di sé e degli altri. Corso al Collège de France (1982-1983), Milán, Feltrinelli, 2009.. ↑

20. Id., Dits et écrits IV, cit., 731 s. ↑

21. Cf. N. Bobbio, Il futuro della democrazia. Una difesa delle regole del gioco, Turín, Einaudi, 1984, 90; M. Foucault, Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, Turín, Einaudi, 1976, 218-228. ↑

22. Basaglia, aunque no se identificaba con la corriente antipsiquiátrica, se remitió explícitamente a Foucault en su intervención en el I Congreso Internacional de Psiquiatría Social, celebrado en Londres en agosto de 1964. Retomando los análisis de Historia de la locura, reconocía que el manicomio constituía una forma no de cuidado, sino de guetización y que, por tanto, debía ser «destruido» (F. Basaglia, «La distruzione dell’ospedale psichiatrico come luogo d’istituzionalizzazione», en Id., L’utopia della realtà, Turín, Einaudi, 2005, 19 ss.). Cf. P. Di Vittorio, Foucault e Basaglia. L’incontro tra genealogie e movimenti di base, Verona, Ombre corte, 2002. ↑

23. M. Foucault, Microfisica del potere, Turín, Einaudi, 1976, 67. ↑

24. R. Rorty, Scritti filosofici II, Roma – Bari, Laterza, 1993, 233. ↑

25. M. Foucault, Dits et écrits II, París, Gallimard, 2001, 1525. ↑

26. «Me cuesta aceptar que estas regularidades estén vinculadas a la mente humana o a su naturaleza como condiciones de existencia: antes de llegar a este punto, me parece que habría que […] reubicarlas en el campo de las otras prácticas humanas, económicas, técnicas, políticas, sociológicas, que constituyen sus condiciones de formación y de emergencia, sus modelos. Me pregunto si el sistema de regularidades, de coerción, que hace posible la ciencia no se encuentra en otra parte, fuera de la mente humana, en las ciencias sociales, en las relaciones de producción, en las luchas de clases, etc.» (ibid., 488). ↑

27. Véase también lo que Foucault escribe a propósito del alma: «Esta alma real e incorpórea, no es en absoluto una sustancia; es el elemento en el que se articulan los efectos de un cierto tipo de poder y la referencia de un poder, el engranaje mediante el cual las relaciones de poder dan lugar a un saber posible. Pero no hay que engañarse: al alma, ilusión de los teólogos, no se le ha sustituido un hombre real» (Id., Sorvegliare e punire, cit., 33). Cf. E. Corradi, Filosofía della morte dell’uomo. Saggio sul pensiero di Michel Foucault, Milán, Vita e Pensiero, 1977. ↑

28. «Diagnosticar el presente, decir qué es el presente, decir en qué nuestro presente es diferente y absolutamente diferente de todo aquello que no es él, es decir, de nuestro pasado. Quizá sea esta, esta tarea, la que hoy corresponde al filósofo» (Id., Dits et écrits I, cit., 693). ↑

29. M. Vegetti, «L’ermeneutica del soggetto. Foucault, gli antichi e noi», en M. Galzigna (ed.), Foucault, oggi, Milán, Feltrinelli, 2008, 151. Cfr. M. Foucault, L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-1982), Milán, Feltrinelli, 2003, 221 ss. ↑