Jürgen Habermas: la frontera entre religión y filosofía

Cuando se considera la modernidad como la época que ha valorizado la dimensión terrenal del ser humano, se atribuye naturalmente una gran importancia a la pluralidad de los niveles de la experiencia humana: desde la ciencia hasta la política, desde la conciencia hasta otras manifestaciones de la subjetividad. Se trata de manifestaciones distintas, pero no separables, que esperan ser continuamente articuladas de manera armónica en un plano que las abarque a todas. Sin embargo, como ha señalado Michele Lenoci, la tendencia actual prefiere separarlas o contraponerlas, es decir, separar o contraponer la dimensión subjetiva a otras dimensiones subjetivas y a la dimensión religiosa y trascendente. El esfuerzo por constituir una unidad sistemática racional ha conducido a una imagen unilateral del ser humano, para la cual la razón es el único criterio, y no un aspecto de su realidad. A ello ha contribuido, en el siglo XX, el desarrollo de la investigación científica en los campos físico y biológico, psicológico y social^[1].

Sobre este trasfondo general puede situarse la obra de Jürgen Habermas, antiguo alumno de Theodor W. Adorno y principal autor de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt. A diferencia de su maestro, combinó los estudios filosóficos y sociológicos con un amplio compromiso político durante los años sesenta en los movimientos de protesta. Ha investigado especialmente los fundamentos teóricos de las ciencias sociales, la configuración de la sociedad capitalista actual y la problemática de la racionalidad en el mundo contemporáneo. En la evolución de su pensamiento suelen distinguirse dos períodos. El primero se caracterizó por la profundización de la fundamentación dialéctica de la teoría crítica; el segundo, por el estudio de los límites de dicha fundamentación y por el desarrollo de una teoría de la evolución social y de la acción comunicativa que revaloriza los principios del pensamiento hermenéutico y pragmatista, de la filosofía analítico-lingüística y de la sociología clásica^[2].

De él analizamos aquí el breve ensayo Fe y saber, que retoma el discurso pronunciado el 14 de octubre de 2001 con ocasión de la concesión del Friedenspreis des Deutschen Buchhandels. Escrito después del atentado del 11 de septiembre de 2001, aborda un tema que el propio autor formula así: «¿Qué exige de los ciudadanos de un Estado democrático constitucional (tanto de los creyentes como de los no creyentes) la secularización llevada adelante por las sociedades postseculares?»^[3]. El 11 de septiembre fue un punto de inflexión. Frente a las «ortodoxias rigidizadas», es necesario recordar la «dialéctica inconclusa de nuestra propia secularización occidental» para evitar una guerra entre culturas diferentes. «El terrorismo expresa también el choque —dramáticamente afásico— entre mundos que deberían intentar desarrollar un lenguaje común más allá de la violencia muda de los atentados y de los misiles. Ante una globalización que se impone a través del diálogo de los mercados, muchos de nosotros habíamos esperado un retorno de lo Político […] en la forma de un poder mundial de civilización y de planificación. Por ahora solo nos queda entre las manos una tenue esperanza en la astucia de la razón —y una incipiente toma de conciencia»^[4].

«La secularización en la sociedad postsecular»

Según Jürgen Habermas, el término «secularización», que hoy designa la génesis cultural y social de la modernidad en su conjunto, deriva de su acepción jurídica, cuando significaba la transferencia forzosa de los bienes eclesiásticos al poder secular del Estado. De este significado originario del término se derivan dos valoraciones opuestas de la secularización. Una pone de relieve el poder civil que ha prevalecido sobre la autoridad eclesiástica; la otra, el acto ilegítimo de la confiscación de los bienes eclesiásticos. De la primera valoración se desprende la idea de que las formas de vida y de pensamiento religiosas han sido sustituidas y superadas por sus equivalentes racionales. De la segunda proviene el descrédito arrojado sobre las formas modernas de vida y de pensamiento, consideradas bienes ilegítimamente usurpados.

El modelo de la superación conduce a una interpretación optimista y progresiva de la modernidad desencantada. El modelo de la usurpación ilegítima tiende, en cambio, a destacar una modernidad decadente, porque ha perdido sus puntos de referencia. Surge así el conflicto entre las fuerzas de la ciencia y de la técnica y los poderes de freno de la religión: un conflicto del cual cada contendiente solo puede salir vencedor a expensas del otro, dentro del marco de las reglas del juego liberales, que, sin embargo, favorecen las fuerzas productivas de la modernidad.

Esta perspectiva crea serios problemas a la sociedad postsecular, en la cual todavía existen comunidades religiosas dentro de su ámbito secularizado. Jürgen Habermas habla de comunidades religiosas «razonables», es decir, de aquellas comunidades que han renunciado a imponer por la violencia sus verdades de fe, a la coerción moral ejercida sobre sus miembros y a la manipulación llevada hasta suscitar actos suicidas. Estas son las comunidades religiosas que han aceptado el hecho de la sociedad pluralista, ya sea elaborando el encuentro con otras religiones y confesiones, ya sea enfrentándose a las ciencias dominantes en la sociedad, ya sea aceptando los presupuestos del Estado de derecho, que se fundamentan en una ética no religiosa. De lo contrario, «los monoteísmos acaban por desarrollar un potencial destructivo»^[5]. De este modo es posible recuperar «la función civilizadora de un common sense democráticamente ilustrado y capaz de imponerse, en el murmullo de voces que se elevan desde el Kulturkampf, como un tercer partido entre la ciencia y la religión»^[6].

Se vuelve entonces posible evitar, en tiempos de pluralismo ideológico, los potenciales conflictos inherentes a la profesión de distintas y opuestas concepciones de la vida y del mundo. La posibilidad de una convivencia pacífica depende de la capacidad de los ciudadanos creyentes y no creyentes de aceptar la conciencia de su propia falibilidad, de su voluntad de adherir firmemente a los vínculos creados por la comunidad política (que serían lesionados o rotos por el uso de la violencia), es decir, a los fundamentos jurídicos secularizados de la sociedad postsecular. «En efecto, en el conflicto entre las exigencias de la ciencia y las de la fe, el Estado ideológicamente neutral no prejuzga en modo alguno las decisiones políticas a favor de una de las dos partes. La razón pluralizada de los ciudadanos sigue una dinámica de secularización solo en la medida en que, como resultado, nos impulsa a tomar igual distancia tanto de las tradiciones consolidadas como de los contenidos de las visiones del mundo. Sin embargo, permanece siempre disponible para aprender y mantenerse osmóticamente abierta —sin por ello sacrificar su propia autonomía— en ambos frentes»^[7].

«El esclarecimiento científico del “sentido común”»

El sentido común puede describirse como la autocomprensión precientífica de los sujetos humanos capaces de acción y de lenguaje, implicados en interacciones normativamente reguladas; es decir, de personas que se encuentran en un universo de razones públicas^[8]. Dado que este marco de saber cotidiano, estrechamente ligado a la autocomprensión de las personas, puede ser víctima de muchas ilusiones sobre el mundo, debe abrirse a la iluminación que le viene de las ciencias: una iluminación que puede también inquietar nuestra autocomprensión, pero que no puede modificar la conciencia intuitiva de que somos nosotros los autores de nuestros actos, nuestra conciencia de entender y querer que acompaña cada uno de ellos. Ahora bien, la naturaleza investigada científicamente «se despersonaliza en la medida en que se la hace accesible a la observación objetivante y a la explicación causal», y «queda fuera del sistema de relaciones sociales de las personas que (viviendo, hablando e interactuando entre sí) se atribuyen unas a otras intenciones y razones. Cabe preguntarse, sin embargo, ¿qué será de estas mismas personas en el momento en que quisieran progresivamente subsumirse bajo descripciones científicas de tipo naturalista? ¿No ocurrirá quizá que, al final, el sentido común se encontrará no solo “esclarecido”, sino incluso “consumido” de arriba abajo por el saber contraintuitivo de las ciencias?»^[9].

«El punto final de esta naturalización de la mente es una imagen científica del ser humano —en el sistema conceptual computacional de la física, de la neurofisiología o de la teoría evolutiva— que desarraiga completamente del contexto social incluso nuestra autocomprensión». Pero «la fe cientificista en un saber que pueda algún día no solo integrar, sino también reemplazar la autocomprensión personal mediante una autodescripción objetivante, no es ciencia sino mala filosofía. Ninguna ciencia podrá jamás eximir al sentido común —aunque científicamente esclarecido— de juzgar, por ejemplo, qué trato debemos adoptar hacia la vida humana prepersonal, en el momento en que la biología molecular hace posibles las manipulaciones genéticas»^[10]. Por lo tanto, el sentido común posee una perspectiva autónoma frente a las ciencias, dado que está vinculado a la conciencia de personas capaces de tomar iniciativas, de cometer y corregir errores.

«Traducción cooperativa de contenidos religiosos»

El sentido común es ya asumido, para Habermas, por los Estados constitucionales democráticos, cuyo ius-racionalismo tiene raíces heredadas de las grandes religiones universales y desde hace tiempo profanizadas. Pero el Estado liberal, que aun busca realizar pacíficamente el pluralismo ideológico, ha aceptado la secularización en términos tales que da a los creyentes la impresión de no querer ya dar peso a la religión y de dejar libre al iluminismo científico en su intento de apropiarse del sentido común. En efecto, solo a los ciudadanos creyentes el Estado liberal impone dividir su identidad entre dos componentes, la pública y la privada. «Son solo los creyentes quienes deben traducir sus convicciones religiosas a un lenguaje secular, si quieren que sus argumentos encuentren la aprobación de las mayorías. Es lo que hacen hoy los católicos y los protestantes cuando […] reclaman para el óvulo fecundado fuera del cuerpo materno el estatus de titular de derechos fundamentales. Sin embargo, la búsqueda de razones orientadas a la plausibilidad general podrá evitar conducir a una exclusión incorrecta de la religión de la esfera pública (resultado que privaría a la sociedad secular de importantes recursos en la fundamentación del sentido) solo si también el componente secular logra mantenerse sensible a la fuerza articuladora de los lenguajes religiosos. La frontera entre razones religiosas y razones seculares es, en todo caso, fluida. Por ello, el establecimiento de esta frontera controvertida debería concebirse como una tarea cooperativa, en la que ambas partes estén llamadas a acoger también la perspectiva de la parte adversa […]. Las mayorías secularizadas no tienen derecho a hacer prevalecer sus decisiones en tales cuestiones si antes no han prestado atención a las objeciones de los opositores que se sienten heridos en sus propias convicciones religiosas»^[11].

Habermas propone a la «razón profana pero no derrotista» que muestre un gran respeto por «el fuego secreto que continuamente se reaviva en la cuestión de la teodicea» y que no se cierre a la perspectiva de la religión, aun manteniendo su distancia respecto de ella. Si la razón profana se comportara de otro modo, incurriría fácilmente en el «riesgo de asumir el gesto autoritario y profético de una sacralidad vaciada desde dentro y convertida en anónima»^[12], en el riesgo de transformarse ella misma en una religión de la razón, con evidentes implicaciones sociales peligrosas. Pero, señala Habermas: «Aún no disponemos de un concepto adecuado para definir la diferencia semántica entre lo que es moralmente incorrecto y lo que es malvado en el sentido más profundo. El diablo no existe, pero el arcángel caído hace estragos ahora como antes: no solo en el bien invertido del acto monstruoso, sino también en el impulso irrefrenable de venganza que le sigue inmediatamente […]. Con la transformación de los pecados en culpa y de la violación de los mandamientos divinos en transgresión de leyes humanas, algo se ha perdido ciertamente. Al deseo de ser perdonados se vincula todavía el deseo no sentimental de borrar el dolor infligido a terceros. Más aún nos perturba la irreversibilidad del sufrimiento pasado: esa injusticia contra los inocentes maltratados, humillados y asesinados que excede toda posible medida de reparación. La esperanza perdida en la resurrección deja tras de sí un vacío evidente […]. Las hijas y los hijos incrédulos de la modernidad parecen […] no poder contentarse simplemente con lo que les llega de una tradición religiosa secularizada»^[13]. Se trata de un texto escrito después del 11 de septiembre de 2001.

La razón comunicativa

Leonardo Ceppa ha identificado en la concepción pragmática del sentido común el núcleo y el valor del ensayo habermasiano. La filosofía de Habermas recuerda los orígenes religiosos del ius-racionalismo moderno y quiere traducir las ideas de solidaridad e igualdad, contenidas en esos orígenes, en una moral de la razón, cuyo principio de carácter procedimental aspira a no perder, en la traducción, la sustancia de dichas ideas. Contra este esfuerzo de conservación, que busca realizar el proyecto inconcluso de la modernidad, actúan dos simplificaciones: una fundamenta el vínculo social en la maximización unilateral del beneficio; la otra considera las verdades religiosas como basura mitológica. Es necesario, en cambio, trasladar los recursos de sentido de la religión al interior de los procedimientos normativos de la legitimidad democrática. Para Habermas, Dios no existe, pero la secularización del Estado de derecho necesita recuperar, a nivel moral, jurídico y multicultural, los contenidos religiosos ya desencantados, pero que aún alimentan el nivel motivacional. Es preciso, por tanto, construir políticamente una democrática «solidaridad entre extraños», es decir, un consenso respetuoso de la salvaguarda jurídica de las diferencias^[14].

Se encuentra aquí en Habermas, derivado de Adorno, el principio ideal de una racionalidad práctico-emancipadora que no puede convertirse en pura eficiencia instrumental: un principio opuesto tanto a la orientación filosófico-sociológica positivista-cientificista como a la orientación relativista y neonihilista. La teoría de la «acción comunicativa»^[15] traza una interpretación filosófico-sociológica de la modernidad, señalando su carácter inconcluso, proyectando su realización a través de la racionalidad y, al mismo tiempo, cuestionando a los teóricos de la posmodernidad que han declarado el fin de los dos principios motores de la modernidad: el progreso emancipador y la razón universal.

Para Habermas, la racionalidad, individual y social, se fundamenta en el modelo de la acción comunicativa, es decir, en la comunicación entre los seres humanos como condición y valor esencial de la vida social. Y son los usos discursivos del lenguaje los que permiten captar las relaciones humanas que tienen como fin el consenso. Habermas establece que, para que exista una situación discursiva consensual, deben cumplirse cuatro requisitos: verdad, veracidad, comprensibilidad y adecuación o conformidad. El «discurso estratégico» anula la veracidad, el «discurso ideológico» distorsiona la comunicación. El discurso como «acto discursivo» se distingue, por tanto, del discurso como «forma argumentativa», porque el primero aplica mecánicamente determinadas reglas, mientras que el segundo permite a los interlocutores, dispuestos a dejar de lado sus intereses concretos, alcanzar un consenso o una validez cognoscitiva sobre un determinado objeto. Se obtiene así un consenso que no resulta de motivaciones ocasionales ni de coacción, sino un consenso racionalmente fundado que, a su vez, fundamenta la verdad y la discusión comunicativa. De este modo, la racionalidad es sustraída de la mera dimensión instrumental y, vinculada a la historia concreta de los seres humanos, colabora en su auténtica emancipación sociocultural y política^[16].

Es útil recordar la reflexión sobre los aspectos epistemológicos de su teoría crítica, presentada por Habermas en un trabajo anterior^[17]. Él distingue tres tipos de conocimiento. El conocimiento de las ciencias empíricas produce un saber nomológico orientado a un interés técnico: valora las meras relaciones causales-funcionales entre los hechos. El conocimiento de las ciencias histórico-hermenéuticas produce un saber comprensivo-interpretativo con un interés práctico orientado a la comunicación y al entendimiento intersubjetivo. El conocimiento de las ciencias crítico-reflexivas produce la teoría crítica del ser humano y de la sociedad y tiene un interés emancipador, porque aspira a una auténtica racionalidad, individual y social, que ha de implantarse entre los seres humanos. Estos intereses, concebidos como estrategias cognoscitivas generales y condiciones de posibilidad de diversas experiencias teóricas y prácticas, no se refieren a las raíces biológicas, sociológicas y psicológicas del ser humano. Según Habermas, el sujeto efectivo del conocimiento es la comunidad de los científicos, y los intereses surgen siempre en situaciones históricas concretas de trabajo, de lenguaje y de poder. La reflexión teórica se articula dialécticamente con las dinámicas sociales y la praxis política, y nace en el terreno del materialismo histórico^[18].

Vittorio Possenti ha señalado que Habermas ha postulado claramente el principio que convierte a la filosofía en un saber ya no independiente. «Los conceptos fundamentales de la filosofía […] representan, a lo sumo, instrumentos para apropiarse de manera reconstructiva de los conocimientos científicos», ha escrito Habermas^[19]. «La filosofía vale, pues, como un saber “lunar”, que no brilla con luz propia, sino que se limita a reflejar otros saberes, es decir, los de las ciencias naturales y sociales. A través de una parábola dotada de coherencia, primero se ha separado la ética de la religión y de la metafísica, reteniendo la primera y descartando las segundas. Luego ya no se ha sido capaz de mantener el vigor y la justificación de la ética, optando en un primer momento por el pluralismo moral público y después admitiendo que la razón solo puede producir concepciones conflictivas del bien. Esto ha hecho, entre otras cosas, imposible retomar contacto con el vasto ámbito de la acción y de las filosofías correspondientes (moral, política, económica, de la historia, de la sociedad), por la razón fundamental de que la idea cardinal de la razón práctica se ha disuelto. En parte en Rawls y, de manera más acentuada, en Habermas, la evolución de la filosofía pública queda adecuadamente representada por el paso de la razón práctica a la razón procedimental. Con ello ya no se está en condiciones de esclarecer el ámbito de la praxis, de retomar la teleología, de distinguir lo que es digno de protección de aquello que requiere crítica»^[20].

En relación con la concepción habermasiana de la racionalidad comunicativa, también se ha señalado la dificultad de deducir de ella contenidos moralmente vinculantes y universales. Si bien la racionalidad formal moral puede sustentar eficazmente los derechos humanos, la racionalidad formal tecno-científica y económica es, por el contrario, indiferente a esos derechos, ya que de ella no se pueden deducir prohibiciones para infringirlos, ocupada como está únicamente en maximizar el lucro y en desarrollar técnicas cada vez más eficientes^[21].

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1. Cf. R. Bodei – M. Lenoci, «Quali filosofi per il XXI secolo», en Vita e Pensiero 86 (2003) 40. ↑
2. Cf. S. Moravia, Filosofia, vol. III, Florencia, Le Monnier, 1990, 727; 742. ↑
3. Cf. J. Habermas, «Fede e sapere», en ID., Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale, Turín, Einaudi, 2002, 99-112. ↑
4. Ibid., 100. ↑
5. Ibid., 102. ↑
6. Ibid., 101. ↑
7. Ibid., 102 y s. ↑
8. Cf. ibid., 105. ↑
9. Ibid., 103. ↑
10. Ibid., 104 s. ↑
11. Ibid., 106 y s. ↑
12. Ibid., 110. ↑
13. Ibid., 108. ↑
14. Cf. L. Ceppa, «Postfazione», en J. Habermas, Il futuro della natura umana, cit., 122-125; Id., Solidarietà tra estranei. Interventi su «Fatti e norme», Milán, Guerini e Associati, 1997; Id., Fatti e norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia, ibid., 1996. ↑
15. Id., Agire comunicativo e logica delle scienze sociali, Bolonia, il Mulino, 1980. ↑
16. Cf. S. Moravia, Filosofia, cit., 744-746. ↑
17. Cf. J. Habermas, Conoscenza e interesse, Bari, Laterza, 1970. ↑
18. Cf. Id., Prassi politica e teoria critica della società, Bolonia, il Mulino, 1973; S. Moravia, Filosofia, cit., 742-744 ↑
19. J. Habermas, Fatti e norme, cit., 3. ↑
20. V. Possenti, «La filosofia dopo il nichilismo», en Sapientia 56 (2001) 596 y nota 13. ↑
21. Cf. F. Ingravalle, «Filosofie e globalizzazione. Osservazioni su filosofia della vita, filosofia dei valori e globalizzazione», en Fenomenologia e Società 22 (1999) 15 s. ↑