Eucaristía y cruz

«Jesús endureció su rostro para ir hacia Jerusalén»

«Y sucedió que, al cumplirse los días de su asunción, él [Jesús] endureció su rostro para ir a Jerusalén, y envió mensajeros delante de su rostro» (Lc 9,51). Así suena, traducida literalmente, la introducción con la que san Lucas abre la larga sección de su escrito (cf. Lc 9,51–19,27), en la cual reúne la restante actividad pública de Jesús dentro del marco del viaje que se desarrolla desde Galilea hasta Jerusalén, pasando por Samaría y Judea. En la traducción de la Conferencia Episcopal Italiana, el mismo pasaje suena así: «Mientras se iban cumpliendo los días en que iba a ser llevado del mundo, se encaminó decididamente hacia Jerusalén y envió mensajeros por delante»^[1]. La Ciudad Santa es el punto de llegada de este viaje; en ella se cumplirán los días de su «asunción», es decir, cuando él «debía ser quitado de en medio» del mundo en el dies assumptionis, como traduce la Vulgata.

Esta «asunción» no se limita a su ascensión al cielo (cf. Hch 1,2; 11,22), sino que comprende los últimos días del destino de sufrimiento de Jesús en la tierra y la posterior glorificación, es decir, la pasión, la muerte en cruz y la resurrección. El dies assumptionis abarca, por tanto, todo el misterio pascual del Señor. Poco antes de esta solemne introducción, bajo el nombre de «éxodo» (exodos), que significa la «partida» de este mundo y, por tanto, la muerte, san Lucas hace referencia al misterio pascual; esto sucede en el episodio de la transfiguración de Jesús en el monte (cf. Lc 9,28–36): mientras Jesús oraba —anota el evangelista— «cambió la apariencia de su rostro y su ropa se volvió blanca y resplandeciente. En esto, dos hombres se pusieron a conversar con él: eran Moisés y Elias que, resplandecientes de gloria, hablaban con Jesús sobre su partida (exodus) de este mundo que se iba a cumplir en Jerusalén» (Lc 9,29–31). En ambos textos aparece el verbo griego plēróō (cf. Lc 9,31.51) para indicar no solo el punto de llegada de un camino, sino el cumplimiento definitivo de la misión. Al mismo tiempo, ambos textos lucanos precisan que el lugar geográfico de tal cumplimiento es Jerusalén, la ciudad que mata a los profetas (cf. Lc 13,33–34).

En la introducción lucana al «relato del viaje» de Jesús hacia Jerusalén, llama la atención la anotación acerca de la contracción física de Cristo, quien precisamente «endureció su rostro» (to prôsopon estḗrisen), dejando así entrever, incluso visiblemente, su firme decisión de ir hasta Jerusalén, lugar predestinado para su muerte en cruz. Este volverse resueltamente hacia Jerusalén corresponde a una expresión semítica (cf. Jer 21,10; Ez 6,2), que indica «determinación para afrontar un peligro inminente. Jesús emprende el camino hacia la muerte con decisión, con la misma actitud del Siervo sufriente, quien, seguro de la asistencia de Dios, había declarado: “Hago mi rostro duro como piedra, sabiendo que no quedaré defraudado” (Is 50,7; cf. Ez 3,8-9)»^[2]. La misma orientación decidida «hacia Jerusalén» «expresa la firme intención de Jesús de continuar sin rodeos la misión que el Padre le ha confiado: la de reunir a la humanidad en la pasión que él debe consumar en Jerusalén»^[3]. Así como al inicio de su ministerio público Jesús fue rechazado por sus conciudadanos de Nazaret (cf. Lc 4,16-30), del mismo modo, en el centro de su vida pública es rechazado por los habitantes de un pueblo de samaritanos: «No quisieron recibirlo, porque se dirigía hacia Jerusalén» (Lc 9,53). Pero, también en este caso, Jesús no se aparta de su camino, marcado por la voluntad de Dios Padre.

Finalmente, «mientras se dirigía a Jerusalén, Jesús enseñaba en las ciudades y pueblos por donde pasaban» (Lc 13,22), sin dejarse intimidar ni condicionar por el peligro mortal en que podía incurrir a causa de Herodes Antipas, rey de Galilea y de Perea, que quería matarlo. A la delegación de fariseos que, por iniciativa propia o por encargo de Herodes, intentan advertir a Jesús invitándolo a abandonar la región, él responde con un lenguaje cifrado destinado al propio Herodes: «Vayan a decir a ese zorro que hoy y mañana expulsaré demonios y haré curaciones. Pero al tercer día habré completado todo. Pero hoy, mañana y pasado mañana continuaré mi camino, porque no es posible que un profeta muera fuera de Jerusalén» (Lc 13,32-33). Aunque hace una alusión velada a su breve permanencia en la tierra («hoy y mañana»), Jesús indica con mayor claridad que «el tercer día» será el del cumplimiento de su obra. Pero los tiempos de esta realización no serán ciertamente los dictados por Herodes, por astuto y cruel que sea; estarán marcados, en cambio, por la voluntad del Padre, y será precisamente Dios Padre quien entregue a Jesús a la muerte. Como complemento de lo que hemos visto al comienzo (cf. Lc 9,51), ya desde este último testimonio (cf. Lc 13,33) «aparece claramente el motivo del viaje de Jesús hacia Jerusalén, que culminará en la oblación de su vida, en obediencia al designio salvífico del Padre»^[4]. La institución de la Eucaristía y la muerte en cruz serán los dos momentos finales que sellarán todo el camino de Jesús en la tierra.

Eucaristía y cruz: binomio inseparable

¿En qué relación se encuentran los dos acontecimientos finales de la existencia de Jesús: la institución de la Eucaristía y su muerte en cruz? ¿Existe entre ellos un nexo interno? Tomemos la orientación decidida del rostro de Jesús hacia Jerusalén, es decir, la manifiesta determinación de su persona de ir con plena conciencia hacia su destino de pasión y de muerte, sellados por la resurrección gloriosa, como «icono» para reflexionar sobre la estrechísima relación entre Eucaristía y cruz, entre el don de sí mismo, realizado en la Última Cena a través de los signos del pan y del vino, y la ofrenda de su propio cuerpo y de su propia sangre entregados en la cruz para la redención del mundo.

El sentido del «sufrir mucho» y del entregarse por amor ya está anticipado en los gestos y palabras de la institución eucarística. Esta, a su vez, no irrumpe de manera repentina en la historia terrena de Jesús ni en el cumplimiento de su misión salvífica, sino que es anticipada y realizada en cada instante de su existencia. En efecto, en su naturaleza más íntima de Hijo predilecto del Padre, él es esencialmente don: el don de amor de Dios Padre en la efusión del Espíritu Santo. Por ello se puede decir que, desde la Encarnación hasta la cruz, Jesús es don o Eucaristía en su doble sentido: oración de acción de gracias al Padre, en el Espíritu, y acción de vida para quien cree en él y acoge con fe su mismo don para entrar en comunión de amor con el Dios Trino.

La atención puesta en la introducción del Evangelio de Lucas al «relato del viaje» de Jesús hasta Jerusalén quiere responder, implícitamente, a diversas cuestiones teológicas relativas a la autoconciencia del Señor, tanto al afrontar la pasión y la muerte como al sentido salvífico de su propio sufrimiento en la cruz. Muchas veces, y haciendo injusticia a la letra y al espíritu de los Evangelios, se ha afirmado —y se sigue afirmando— que Jesús fue como «arrollado» por los acontecimientos dolorosos que determinaron su fin terrenal, como si hubiera muerto casi sin saber por qué. Y, por tanto, que su pasión y muerte fueron acontecimientos trágicos a los que el Jesús histórico tuvo que someterse, sin poder oponer ninguna resistencia.

Pero la institución de la Eucaristía en la Última Cena es ya un acontecimiento que arroja mucha luz, de antemano, sobre el sentido de la muerte en cruz de Jesús y sobre la comprensión que de esa misma muerte adquirieron primero los discípulos y, en consecuencia, toda la Iglesia nacida precisamente de la Eucaristía.

Los gestos y las palabras que marcan el desarrollo de los acontecimientos de la Passio Christi, tanto en la institución de la Eucaristía como en su sufrimiento en la cruz, están todos dictados y sostenidos por la actitud interior de Jesús, que quiere entregarse a sí mismo para la redención del mundo, tanto en los signos eucarísticos (pan y vino) como en su «sufrir mucho» en la cruz. Y se trata del don de sí mismo hasta el extremo, realizado por obediencia amorosa al Padre y por amor a los hombres.

Esto es lo que pone de relieve el evangelista Juan desde el comienzo mismo de su relato de la pasión y muerte de Jesús, iniciado con el lavatorio de los pies. Con la intuición teológica que le es propia, san Juan introduce así toda la narración de los acontecimientos de la pasión: «Antes de la fiesta de Pascua, sabiendo Jesús que había llegado su hora de pasar de este mundo al Padre, él, que siempre había amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo» (Jn 13,1). Jesús se dispone a vivir la «pascua» judía, memorial, para los hebreos, del «paso» del mar Rojo (Ex 14), como la Pascua propia y definitiva, como su «éxodo» (Lc 9,31), «pasando de este mundo al Padre» (cf. Jn 13,1).

Jesús eligió el tiempo de Pascua para realizar lo que había prometido en Cafarnaúm: dar su cuerpo y su sangre como don de vida eterna. Puede resumirse la especificidad de la Pascua de Jesús, en relación con la judía, con lo que afirma el Catecismo de la Iglesia Católica (n. 1340): «Al celebrar la última Cena con sus Apóstoles en el transcurso del banquete pascual, Jesús dio su sentido definitivo a la pascua judía. En efecto, el paso de Jesús a su Padre por su muerte y su resurrección, la Pascua nueva, es anticipada en la Cena y celebrada en la Eucaristía que da cumplimiento a la pascua judía y anticipa la pascua final de la Iglesia en la gloria del Reino».

Precisamente por eso, en el culmen de la celebración eucarística, tras la indicación del sacerdote que proclama las especies recién consagradas como el Mysterium fidei, toda la asamblea litúrgica proclama solemnemente: «Anunciamos tu muerte, Señor; proclamamos tu resurrección, ¡ven, Señor Jesús!».

Es importante subrayar que el «paso de este mundo al Padre» (cf. Jn 13,1), realizado por Jesús en Jerusalén, ya desde la Última Cena, está bajo la dinámica de su amor expresado hasta el extremo don de sí mismo, llevado hasta sus últimas consecuencias. Es la primera vez, en la redacción de Juan, que Jesús abre su corazón a los discípulos, revelándoles su infinito amor por ellos. Esta revelación, que será seguida muy pronto por otros testimonios a lo largo de la Passio Christi, constituye en cierto modo una inclusión con lo que el mismo evangelista pone en boca de Jesús al inicio de su escrito.

En efecto, el cuarto Evangelio se abre indicando, en cierto sentido, el motivo de la bajada del cielo del Hijo de Dios, su Encarnación, motivo dictado por el infinito amor de Dios por el mundo pecador: «Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único para que todo el que crea en él no se pierda, sino que tenga vida eterna» (Jn 3,16). Como observa justamente R. Schnackenburg^[5], el mejor comentario de este pasaje lo ofrece la Primera Carta del mismo corpus joánico, donde, inmediatamente después de afirmar que «Dios es amor», se añade: «En esto se manifestó el amor que Dios nos tiene: en que envió a su Hijo único al mundo para que tuviéramos vida por él. Y el amor no consiste en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó y envió a su Hijo como víctima por nuestros pecados» (1 Jn 4,9-10).

El lugar teológico de este don divino es la cruz, aquí no mencionada explícitamente pero a la que alude, según el lenguaje típico de Juan, el pasaje inmediatamente anterior con el término técnico «elevar-levantar» (hypsōsis), que indica precisamente la crucifixión de Jesús y su entrada en la gloria del Padre: «Y así como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así también el Hijo del hombre tiene que ser levantado, para que todo el que crea en él tenga vida eterna» (Jn 3,15). El don de Dios Padre, realizado a través de la «elevación» del Hijo, tiene un solo fin: el don de la vida eterna al hombre que «mira» al Cristo «levantado» en la cruz (Jn 19,37-38; cf. Nm 21,8; Zac 12,10), es decir, a aquel que cree que Jesús es el Hijo de Dios (Jn 3,18; 20,31). No es en absoluto secundario notar que, en la perspectiva de la teología joánica, la finalidad de la muerte de Jesús «levantado» en la cruz es idéntica a la que Jesús promete en el gran discurso sobre el pan de vida pronunciado en la sinagoga de Cafarnaúm inmediatamente después de la multiplicación de los panes (cf. Jn 6,1-70).

Respondiendo a algunos judíos que le preguntan: «¿Qué signo haces para que al verlo creamos en tí? ¿Qué obra realizas?» (Jn 6,30), Jesús pronuncia el gran discurso de autorrevelación centrado en el «signo» del verdadero pan, que es él mismo en cuanto «el pan bajado del cielo», «el pan que mi Padre da» y que «da la vida al mundo». Autodefiniéndose repetidamente con el nombre divino «Yo soy» —«Yo soy el pan de la vida» (Jn 6,35.48), «Yo soy el pan vivo, bajado del cielo» (Jn 6,41.51)—, Jesús promete darse a sí mismo como «pan que baja del cielo, para que quien coma de él no muera», sino que tenga vida eterna; de hecho, asegura Jesús, «el que coma de este pan vivirá para siempre, y el pan que yo daré es mi carne para la vida del mundo» (Jn 6,50-51).

En este punto, el simbolismo con el que Jesús se expresa desconcierta a gran parte de sus oyentes. A los judíos que lo critican y también a muchos de sus discípulos que luego lo abandonarán porque ese discurso les parece demasiado «duro» e «incomprensible» (cf. Jn 6,52.60), Jesús responde con crudo realismo y clara conciencia de sí mismo: «Les aseguro que si no comen la carne y beben la sangre del Hijo del hombre, no tendrán vida en ustedes. Quien come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna, y yo lo resucitaré en el último día. Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida. […] El que coma de este pan vivirá para siempre» (Jn 6,53-58).

Después de que Jesús ya había realizado algunos «signos» que «revelaban» su misterio de Hijo de Dios venido al mundo, comenzando por el «inicio de los signos» realizado en Caná de Galilea con la transformación del agua en vino, es en el «signo» de la Eucaristía donde él se significa a sí mismo como «don» del Padre para la vida del mundo. Este «signo» es inseparable del otro signo de reconocimiento indicado por el mismo Jesús en la redacción joánica: «Cuando levanten en alto al Hijo del hombre, entonces reconocerán que Yo soy» (Jn 8,28). Esto no es otra cosa que el «signo de la cruz», por el cual Jesús será elevado de la tierra hacia el cielo, mediante su muerte y su resurrección, y será reconocido como el Salvador del mundo: «Cuando yo sea levantado sobre la tierra, atraeré a todos hacia mí» (Jn 12,32).

Ya después del discurso de Jesús en la sinagoga de Cafarnaúm, precisamente cuando «muchos de sus discípulos lo abandonaron y ya no andaban más con él» (Jn 6,66), Simón Pedro se convierte en figura de todo creyente en Jesús: «Señor, ¿a quién iremos? ¡Tú tienes palabras de vida eterna! Nosotros hemos creído y reconocido que tú eres el Santo de Dios» (Jn 6,68-69; cf. Mt 16,16). Estas mismas «palabras de vida eterna» Jesús continúa diciéndolas a la Iglesia y al mundo a través del don de la Eucaristía, memorial de su pasión, muerte y resurrección, actualización sacramental de su sacrificio en la cruz. Y precisamente por eso la Eucaristía, como ha precisado el Concilio Vaticano II, es «fuente y culmen de toda la vida cristiana»^[6]. De hecho, «todos los sacramentos, así como los ministerios eclesiásticos y las obras de apostolado, están estrechamente vinculados a la sagrada Eucaristía y a ella se ordenan. En efecto, en la santísima Eucaristía está contenido todo el bien espiritual de la Iglesia, es decir, Cristo mismo, nuestra Pascua y pan vivo que, por su carne vivificada y vivificante en el Espíritu Santo, da vida a los hombres […]. La Eucaristía aparece así como fuente y cumbre de toda la evangelización»^[7].

«El Hijo de Dios me amó y se entregó por mí» (Gal 2,20)

La Eucaristía constituye como la summa totius revelationis et redemptionis, la «suma o compendio de toda su revelación y redención»^[8]. La Eucaristía es, en efecto, no solo punto de llegada de la actividad terrena de Jesús, sino que constituye, en cierto sentido, la dinámica interior y la manifestación suprema de su ser, que se hace don de sí mismo en la víspera de su muerte y en perspectiva del sacrificio de la cruz. Su «autodonación», que tiene en la Eucaristía un momento supremo de realización y de significado, no irrumpe de manera repentina en la existencia histórica de Jesús; esta posee una dimensión «eucarística» originaria e irreprimible, en cuanto todo su acontecimiento, desde el inicio hasta el final, es don de sí. Es el mismo Jesús quien invita al creyente a leer en esta dirección la profundidad de su persona, así como exhortó a la mujer samaritana encontrada junto al pozo de Sicar: «Si conocieras el don de Dios y quién es el que te dice: “Dame de beber” tú le hubieras pedido, y él te habría dado agua viva» (Jn 4,10).

Bajo el riquísimo simbolismo del agua —elemento vital para la existencia cotidiana del Cercano Oriente, siempre acosado por el problema de la sed—, Jesús compendia todo lo que Dios dona y está dispuesto a dar a los hombres para su salvación. Con la expresión figurada de «agua viva», término complementario de otras imágenes similares que indican siempre la vida (el «pan», la «vid», la «puerta», el «camino»), el Jesús joánico se indica a sí mismo y a sus dones^[9]. La dimensión «eucarística» que vincula todas las expresiones figuradas de la revelación que Jesús hace de sí mismo puede subrayarse, con R. Schnackenburg, por la particular relación que existe entre don y donante, como en el caso de la promesa del «pan del cielo», primer anuncio explícito del don de la Eucaristía propiamente dicha: «Así como Jesús es y ofrece el pan vivo que da la vida (cf. Jn 6,27.35.48.51), así tampoco puede separarse el conocimiento de su persona del conocimiento del don del “agua viva”. Quien lo reconoce esencialmente como la “palabra” reveladora y salvífica, comprende también su don: revelación y vida; pues solo el Revelador que se ha hecho carne, que es la luz y la vida divina (cf. Jn 1,4; 8,12; 11,25; 14,6), tiene el poder de transmitir esta vida (Jn 5,25-26; 6,57), a través de la palabra (Jn 5,25; 6,63; 8,51) y del sacramento (Jn 3,5; 6,53-54)»^[10].

En su comentario al cuarto Evangelio, San Agustín identifica ante todo «el don de Dios» con el Espíritu Santo: Donum Dei est Spiritus Sanctus («el don de Dios es el Espíritu Santo»)^[11]. Pero, aunque en la misma imagen de «agua viva», es decir, agua de manantial y no recogida en cisterna, pueden leerse alusiones al don del Espíritu Santo o del bautismo, cuando Jesús habla con la Samaritana de «don de Dios», hace una referencia directa a su propia persona, de la cual procede todo don de Dios, incluido el del Espíritu Santo: «El don, en definitiva, es la misma persona de Jesús, la Verdad divina encarnada, la Palabra de Dios, luz y fuente de vida eterna»^[12]. En una palabra, «Jesús es el don de Dios para la humanidad»^[13].

La misión eterna y temporal del Hijo no es solo el inicio del don de Dios para la salvación del mundo, sino que es al mismo tiempo la esencia o contenido del mismo don: en el Hijo enviado, el Padre se nos ha dado a sí mismo, y la misión histórico-salvífica del Hijo no es otra cosa que la realización de la voluntad salvífica del Padre. Por eso, la misión divina del Hijo unigénito que se hace hombre es, en primer lugar, el signo manifestativo del inmenso amor de Dios por la humanidad, amor que se expresa en el don (Jn 3,16) de lo que Dios Padre tiene de más querido, de más precioso: su propio Hijo (cf. Mt 21,37-39), el Unigénito (Jn 1,18; 3,16), el Elegido, el Amado (Mt 3,17; 12,18; 17,5).

Como ya se ha señalado, en la expresión joánica «él dio» está implícita la referencia a la muerte sacrificial de Jesús en la cruz, expresada con el verbo griego paredôken («entregó») (cf. 1 Cor 11,23). Hay que subrayar además que lo que distingue y armoniza perfectamente tanto la misión del Hijo por parte del Padre como su don para la salvación del mundo es el inconmensurable amor de Dios manifestado y ofrecido en Jesús: él mismo es el verdadero don de Dios a la humanidad precisamente porque es «el Hijo amado», en quien el Padre ha puesto toda su complacencia.

La institución de la Eucaristía en la Última Cena y la muerte en la cruz son los momentos más altos de la naturaleza «eucarística» de Cristo, quien desde la Encarnación hasta la muerte se ofreció libremente (cf. Is 53,7), hasta sacrificarse en la cruz sostenido por el Espíritu Santo (cf. Heb 9,14). Esta característica interior de la existencia de Jesús, que hace de él una «pro-existencia», un «ser-para-los-otros», puede resumirse en lo que San Pablo escribe en la Carta a los Gálatas: «El Hijo de Dios me amó y se entregó por mí» (Gal 2,20). Una subrayación análoga de la «autodonación» de Cristo, por amor, aparece dos veces en la Carta a los Efesios: «Cristo se entregó a sí mismo por nosotros a Dios como oblación y sacrificio de suave aroma» (Ef 5,2); «Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella» (Ef 5,25).

Es importante señalar que ya en estos tres casos, en los que San Pablo parece aludir principalmente a la muerte expiatoria y salvífica de Cristo, aparece el mismo verbo griego paradidômi (latín tradere), con el cual el Apóstol recuerda —como «tradición» viva, ya consolidada y que se remonta al mismo Señor— la institución de la Eucaristía realizada por Jesús en la misma noche en que fue «entregado» por Judas: «Yo recibí de parte del Señor aquello que les he trasmitido (paredôka hymin; tradidi vobis), a saber, que el Señor Jesús, en la noche en que iba a ser entregado (paredideto; tradebatur), tomó un pan, pronunció la acción de gracias, lo partió y dijo: “Esto es mi cuerpo, que entrego por ustedes”» (1 Cor 11,23-24).

En la tradición textual, este «por ustedes» se explicita con las expresiones «dado por ustedes» (quod pro vobis tradetur: Vulgata), «partido por ustedes» (Códice Sinaítico). El pro vobis paulino puede asumirse como clave hermenéutica para reflexionar sobre el misterio pascual de Cristo, que va desde la última Cena (institución de la Eucaristía) hasta su muerte en la cruz, poniendo sobre todo de relieve la actitud interior de Jesús ante su muerte. Puede además observarse que ya en la fase prepaulina (cf. 1 Cor 15,3; Rm 4,25), del pro nobis se deriva también la interpretación de la «hora»; de él se desarrollan no solo la cristología, sino también la doctrina trinitaria, así como la doctrina de la Iglesia: «En el pro nobis —subraya Hans Urs von Balthasar— se encuentra el nudo más íntimo del entramado entre Dios y el hombre, el centro de la teodramática»^[14], como historia universal de la salvación.

En primer lugar, hay que tener presente que el acto instituyente de la Eucaristía, realizado por Jesús en la última Cena, que dona su persona bajo el signo del pan y del vino —significantes de su cuerpo entregado y de su sangre derramada para la redención de «muchos» (= todos)—, es como la memoria actualizada del dinamismo que movió toda su existencia y caracterizó su misión. En segundo lugar, se debe recordar que la Eucaristía, dada como alimento y bebida a los discípulos presentes en el Cenáculo, con el imperativo de reiterar en el tiempo su gesto —«hagan esto en memoria mía» (Lc 22,19; 1 Cor 11,24)—, es profecía del futuro inmediato hacia el cual se dirige la existencia terrena de Jesús, es decir, su misterio de pasión y muerte, sepultura y posterior resurrección gloriosa.

En este sentido, el acto instituyente de la Eucaristía —con las palabras y los gestos que la caracterizan— es un momento interpretativo imprescindible, planteado por el mismo Jesús, del inminente y oscuro drama de la cruz; explica anticipadamente el sentido sacrificial y salvífico de su ofrenda en la cruz hasta el don supremo de sí, hasta su sacrificio extremo por la salvación del mundo.

Dicho de forma más sencilla, sin las palabras, los gestos y las actitudes que acompañan y caracterizan la institución de la Eucaristía en la última Cena, toda orientada hacia la muerte inminente, difícilmente los apóstoles y los primeros discípulos habrían podido penetrar en el significado más profundo de la muerte en cruz de Jesús. Con razón, Juan Pablo II, al inicio de su última encíclica dedicada a la Eucaristía en su relación con la Iglesia (Ecclesia de Eucharistia), se preguntaba: «Los Apóstoles que participaron en la Última Cena, ¿comprendieron el sentido de las palabras que salieron de los labios de Cristo? Quizás no. Aquellas palabras se habrían aclarado plenamente sólo al final del Triduum sacrum, es decir, el lapso que va de la tarde del jueves hasta la mañana del domingo. En esos días se enmarca el mysterium paschale; en ellos se inscribe también el mysterium eucharisticum»^[15]. Pero en la misma encíclica, Juan Pablo II subraya la función propedéutica de la Eucaristía respecto a los acontecimientos posteriores de la pasión de Cristo, escribiendo: «La institución de la Eucaristía, en efecto, anticipaba sacramentalmente los acontecimientos que tendrían lugar poco más tarde, a partir de la agonía en Getsemaní»^[16].

El «pan bendecido y partido», signo manifestativo del Crucificado resucitado

En particular, la muerte de Jesús en la cruz fue tan trágica, envuelta en oscuridad y dramatismo, culminando en el grito de abandono del Cristo agonizante (cf. Mt 27,46; Mc 15,34), que habría permanecido como una «cifra» impenetrable e inexplicable sin una «clave» interpretativa sobre el sentido más profundo de ese «mucho padecer» por parte de un inocente, Jesús de Nazaret. Su muerte podría haber caído en el olvido o haber sido contada entre la suerte común de tantos desdichados que, en aquella época, eran clavados al patibulum crucis.

Puede razonablemente pensarse que los gestos y las palabras que acompañaron la institución de la Eucaristía en la última Cena ofrecieron a los apóstoles la «clave», al menos de una «precomprensión», para meditar y profundizar el sentido de la muerte de Jesús en la cruz, el significado de su «cuerpo entregado» y de su «sangre derramada». Ciertamente, este proceso interpretativo del don hecho por Jesús a los discípulos en la última Cena y al mundo entero con su muerte expiatoria comenzó a ponerse en marcha con las apariciones del Resucitado y con el posterior don del Espíritu Santo: ya con las primeras apariciones, los Once fueron tomando gradualmente conciencia de que su Maestro, muerto crucificado, ahora vive y se les hace presente realmente vivo, a pesar de la muerte y más allá de la muerte.

De hecho, es el mismo Resucitado quien pone en manos de los discípulos la «clave» hermenéutica para comprender el sentido de su muerte, ya significada y anticipada en el don eucarístico de su cuerpo y de su sangre; En efecto, «después de su pasión, Jesús se presentó ante sus discípulos dándoles muchas pruebas de que estaba vivo, y se les apareció durante cuarenta días para hablarles del Reino de Dios» (Hch 1,3). En estas apariciones, el Señor, despertando la memoria de los apóstoles acerca de lo que había hecho y dicho en vida, antes de la Pascua, abre poco a poco su mente para comprender su enseñanza y las Escrituras acerca del sentido de su «mucho padecer».

En este sentido, son particularmente iluminadoras las palabras del Resucitado recogidas por San Lucas en el último capítulo de su Evangelio (cf. Lc 24,13-35); en ese relato es el mismo Jesús resucitado quien se hace «exégeta» de su misterio de pasión, muerte y resurrección, y es él mismo quien ofrece luego la prueba inconfutable de su identidad como Crucificado resucitado precisamente realizando el «signo» eucarístico de la fractio panis. Será precisamente en ese signo donde los discípulos reconocerán vivo y presente a su Señor. Esto es lo que ocurrió a los dos discípulos de Emaús, la misma tarde de la resurrección de Jesús.

Mientras caminaban desde Jerusalén hacia la aldea de Emaús, conversando y discutiendo entre ellos sobre lo sucedido a Jesús de Nazaret, «profeta poderoso en obras y palabras, delante de Dios y de todo el pueblo», el mismo Jesús, de incógnito, se acerca a ellos, tristes y desilusionados por lo que había ocurrido tres días antes a su Maestro, en quien habían puesto la esperanza de la liberación de Israel. A la desilusión y a la esperanza frustrada se une en su ánimo la conmoción por un rumor que había circulado ese mismo día: que él estaba vivo (cf. Lc 24,23).

Recorriendo el mismo camino, el Resucitado comienza a iluminar el «camino» de fe de los dos jóvenes: «Comenzando por Moisés y siguiendo por todos los profetas, les explicó todo lo que en las Escrituras se refería a él», es decir, que «era necesario que el Cristo padeciera estas cosas para entrar en su gloria» (Lc 24,27 y 26). La tarde de ese mismo día, en Jerusalén, apareciéndose a los Once reunidos en el Cenáculo con otros discípulos —a los que entretanto se habían unido los dos discípulos de Emaús—, el Señor «les abrió la mente para comprender las Escrituras», recordándoles ante todo lo que ya les había anunciado cuando aún estaba con ellos: «que se debía cumplir todo lo que está escrito acerca de mí en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos», es decir, precisamente como «está escrito que el Mesías iba a padecer y resucitar al tercer día de entre los muertos y comenzando por Jerusalén, se iba a predicar en su nombre la conversión y el perdón de los pecados a todas las naciones. Ustedes son testigos de estas cosas» (Lc 24,44-48).

Los primeros testigos de la identidad entre el Crucificado y el Resucitado, que se hace presente en el signo eucarístico del pan bendecido y partido, fueron precisamente los dos discípulos de Emaús. Cuando los dos jóvenes, uno llamado Cleofás y el otro anónimo, «estaban cerca de la aldea adonde se dirigían», insistieron al desconocido caminante: «¡Quédate con nosotros! Ya es tarde y el día se acaba». «Entonces entró para quedarse con ellos. Jesús se sentó a cenar, tomó el pan, pronunció la oración de acción de gracias, lo partió y se lo dio. Los ojos de ellos se abrieron y lo reconocieron, pero él desapareció de su vista» (Lc 24,22-32).

La secuencia de los gestos realizados por el caminante desconocido —tomar el pan, pronunciar la bendición o dar gracias a Dios, partirlo y darlo a los comensales— es el signo revelador, inconfundible, que remite a una sola persona: Jesús de Nazaret. Aunque en San Lucas (24,30) no se hable formalmente de una consagración eucarística, todo el lenguaje utilizado es una referencia explícita a la «fracción del pan» propia del rito eucarístico (cf. Hch 2,24; 20,7-11; 27,35). Así, la Eucaristía, desde el mismo día de Pascua y por obra del Resucitado, se convierte y «es el gran signo de la resurrección del Señor, el signo por el cual se reconoce que el Señor está vivo y está presente»^[17].

Sorprendidos, asombrados y con el corazón rebosante de alegría, los dos jóvenes «se pusieron en viaje y regresaron a Jerusalén. Allí encontraron reunidos a los Once» y a otros discípulos, todos agitados por la inesperada noticia: «¡Es verdad! ¡El Señor ha resucitado y se apareció a Simón» (Lc 24,33-34). Pero lo que aquí debemos subrayar es el testimonio —una primicia de la experiencia de fe de la Iglesia— que los dos discípulos de Emaús llevaron al grupo de los Once: «Ellos […] les relataron lo que les sucedió en el camino y cómo habían reconocido a Jesús en el momento de partir el pan» (Lc 24,35). Con la expresión fractio panis, ya desde los escritos más antiguos del Nuevo Testamento, se entiende el rito eucarístico (1 Cor 10,16; 11,24; Lc 22,19 y par.), es decir, «la comunión con el cuerpo de Cristo» (1 Cor 10,16), y, por tanto, la reiteración del mismo gesto del Señor Jesús, quien, «la noche en que fue entregado, tomó pan y, después de dar gracias (eucharistèsas), lo partió y dijo: “Esto es mi cuerpo, que entrego por ustedes; hagan esto en memoria mía”» (1 Cor 11,24).

El punto focal del relato lucano es el reconocimiento de Jesús resucitado en la «fracción del pan», en la Eucaristía. El acto eucarístico constituye el centro de la primera comunidad cristiana, como señala el propio San Lucas al ofrecer una primera síntesis del estilo de vida de los primeros seguidores de Jesús resucitado: «Eran perseverantes en la enseñanza de los apóstoles, en la comunión fraterna, en la fracción del pan y en las oraciones» (Hch 2,42).

Por ello, en conclusión, puede decirse: si la resurrección de Jesús constituye el fundamento de la fe de la Iglesia, la celebración de la Eucaristía es «fuente y culmen de toda la vida cristiana»^[18], pues en ella la comunidad cristiana experimenta la presencia eficaz del Resucitado, «nuestra Pascua y pan vivo que, mediante su carne vivificada por el Espíritu Santo y vivificante, da vida a los hombres»^[19]. En ningún momento, como en la celebración eucarística y en la participación activa en la Eucaristía, el cristiano individual y la Iglesia entera pueden experimentar la belleza, la actualidad y la fecundidad sacramental de las palabras de Cristo: «donde dos o tres se reúnen en mi nombre, yo estoy allí en medio de ellos» (Mt 18,20); «Sepan que yo estoy con ustedes todos los días hasta el fin de los tiempos» (Mt 28,20).

Por eso, toda celebración eucarística es anuncio de la muerte redentora de Jesús, proclamación gozosa y testimonio veraz de su resurrección, en perspectiva escatológica («en espera de su venida» en la Parusía).

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1. La traducción de la Biblia del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) es la siguiente: «Cuando se acercaba el día en que debía salir de este mundo, Jesús se encaminó con decisión a Jerusalén y envió mensajeros para que se adelantaran y le prepararan alojamiento» (nota del traductor). ↑

2. A. Poppi, Sinossi dei quattro Vangeli, vol. II: Introduzioni e commento, Padua, Messaggero, 1988, 304 ↑

3. L. Sabourin, Il Vangelo di Luca. Introduzione e Commento, Casale Monferrato (AL) – Roma, Piemme – Pontificio Istituto Biblico, 1989, 216. ↑

4. A. Poppi, Sinossi dei quattro Vangeli, vol. II: Introduzioni e commento, cit., 320. ↑

5. Cf. R. Schnackenburg, Il vangelo di Giovanni, parte I, Brescia, Paideia, 1973, 567. ↑

6. Concilio Ecuménico Vaticano II, Lumen gentium, n. 11. ↑

7. Id., Presbyterorum ordinis, n. 5. ↑

8. Para lo que sigue, remitimos a nuestro: Gesù di Nazaret chi sei? Lineamenti di cristologia, Cinisello Balsamo (MI), San Paolo, 20052, 327-365. ↑

9. Cf. R. Schnackenburg, Il vangelo di Giovanni, parte I, cit., 636-638. ↑

10. Ibid., 638. ↑

11. Agustín, S., Commento al Vangelo di Giovanni, tr. 15, 12, Roma, Città Nuova, 1968, 356. ↑

12. A. Poppi, Sinossi dei quattro Vangeli, vol. II: Introduzioni e commento, cit., 422. ↑

13. J. Mateos – J. Barreto, Il vangelo di Giovanni. Analisi linguistica e commento esegetico, Asís (PG), Cittadella, 1982, 184. ↑

14. H. U. Von Balthasar, Teodrammatica, vol. IV: L’azione, Milán, Jaca Book, 1986, 220. ↑

15. Juan Pablo II, Carta encíclica Ecclesia de Eucharistia (17 de abril de 2003), n. 2, en Civ. Catt. 2003 II 143. ↑

16. Ibid., n. 3. ↑

17. A. Stöger, Vangelo secondo Luca. Commenti spirituali del Nuovo Testamento, Roma, Città Nuova, 19812, 329. ↑

18. Concilio Ecuménico Vaticano II, Lumen gentium, n. 11. ↑

19. Id., Presbyterorum ordinis, n. 5 ↑