El pensamiento como dimensión espiritual del ser humano

El término «espiritual» suele verse perjudicado por una simplista asociación con la dimensión del culto y de la religión, que impide una exploración más rigurosa y una comprensión más adecuada. A lo sumo, hoy se lo valora utilizándolo como expresión de una religiosidad sin confesión, capaz de buscar una realidad trascendente fuera de una institución.

Sin embargo, si se observa con atención, a lo largo del siglo XX hubo muchos intentos, desde distintas disciplinas^[1], de comprender este término en relación con una dimensión constitutiva del ser humano. En 1936, Jacques Maritain, en Humanismo integral, hablaba de ello en el contexto de la crítica a una cultura marcada por el marxismo, afirmando: «Proponer al hombre solo lo humano es traicionar al hombre y querer su infelicidad, porque por su parte principal, que es el espíritu, el hombre está llamado a algo mejor que una vida puramente humana»^[2].

También en el ámbito de la psicología y del psicoanálisis hubo quienes se distanciaron de un enfoque que reducía al ser humano a sus reacciones: además de una psique, el ser humano —decía Viktor Emil Frankl— posee también un espíritu, es decir, la capacidad de poseer valores y de atribuir un significado al mundo y a la vida. En algunos casos, es indispensable ayudar al paciente acompañándolo precisamente en este terreno: «Debemos preguntarnos si no ha llegado ya el momento de considerar la existencia humana en todas sus dimensiones, no solo en profundidad sino también en altura; y de avanzar, por tanto, no solo a un nivel superior al físico, sino también al psíquico, para entrar en el campo de la espiritualidad, del que hasta ahora la psicoterapia se ha ocupado muy poco»^[3]. El objetivo de Frankl era precisamente captar la totalidad psico-espiritual del paciente: «Lo que es anímico (seelisch) debe separarse de lo que es espiritual (geistlich)»^[4]. El psicologismo tiende a desvalorizar todo lo que es espiritual, pero lo hace mediante argumentos que no son verdaderos.

La dimensión espiritual es, por tanto, emergente respecto de la dimensión física y de la psíquica; se arraiga en ellas, pero las trasciende. La actividad espiritual del ser humano se expresa en su capacidad de volver sobre sí mismo, interrogándose e implicándose en el sentido de sus propias preguntas. Es la capacidad reflexiva e imaginativa, la capacidad de discernir y de proyectarse.

En este artículo quisiéramos intentar examinar esta dimensión espiritual del ser humano, tomando en consideración la facultad del pensamiento que, unida a otras facultades, permite realizar tales actividades humanas. Analizaremos, por tanto, el pensamiento no en el plano epistémico, sino antropológico, es decir, como ejercicio mediante el cual el ser humano conoce el mundo y se conoce a sí mismo. Esto es, en otras palabras, lo que Hannah Arendt ha llamado «la vida de la mente»: «la capacidad de pensar, que permite a la mente retirarse del mundo sin lograr, sin embargo, desprenderse nunca de él ni trascenderlo»^[5].

¿Mente o cerebro?

Antes de iniciar una reflexión más propiamente filosófica, puede ser útil partir del dato empírico. La cuestión de cómo se forma el pensamiento sigue siendo, todavía hoy, incluso desde el punto de vista científico, un problema o un misterio. Un primer nivel, a veces incluso muy primitivo, del pensamiento se encuentra en la percepción, que constituye una forma de interpretación del estímulo. En este sentido, la percepción se distingue de la sensación, que es, en cambio, la simple recepción y transmisión de un estímulo sensible. En la percepción, la sensación alcanza el nivel de la conciencia. La sensación es ingenua, surge del contacto directo con el fenómeno y, por tanto, es siempre natural, mientras que la percepción es en cierto modo artificial: puede incluso llevar a ver cosas que no existen o a no ver cosas que están ante los ojos de todos. La sensación es propia de los niños; la percepción, en cambio, es propia de los adultos^[6].

Nuestra percepción, como la de los animales, es limitada: percibimos lo suficiente. Aunque tengamos la impresión de percibirlo todo, en realidad solo percibimos algunas cosas. Los ojos de la rana, por ejemplo, perciben únicamente la mosca en movimiento, pero ignoran todos los demás aspectos de la realidad. El ser humano percibe solo algunas ondas electromagnéticas e ignora las demás^[7].

La base del pensamiento se encuentra en las conexiones neuronales, es decir, en un impulso eléctrico. En el momento en que damos un significado a ese impulso, este se traduce en un estado psíquico. La mente, por tanto, traduce algo implícito (neuroestado), que ocurre en el cerebro, en algo explícito (psicoestado). Sin embargo, no existe una correspondencia directa entre neuroestado y psicoestado, ya que la interpretación del estímulo eléctrico no es unívoca. El paso del neuroestado al psicoestado se denomina binding, pero no sabemos con precisión en qué consiste: conocemos el inicio y el final del proceso, pero no lo que ocurre en medio^[8]. Esta descripción de la cuestión también pone de relieve que la formación del pensamiento está estrechamente vinculada a la pregunta por la identidad de quien piensa, es decir, por el sujeto que dice «yo». La autoconciencia puede definirse, en efecto, como la capacidad de narrar con palabras lo que se está viviendo.

Por otra parte, el neurocientífico portugués António Damásio ha puesto de manifiesto cómo el pensamiento complejo necesita una base emocional: por ejemplo, para poder discernir y tomar decisiones, es necesario que el aparato cerebral encargado de la actividad emocional funcione correctamente. El sistema límbico, del cual forma parte el hipocampo, es la región del cerebro que regula nuestra vida emocional. La amígdala, en cambio, conserva específicamente la memoria emocional: ante un estímulo, se activa una especie de archivo para comparar rápidamente la situación presente con experiencias pasadas y proporcionar una respuesta adecuada, comunicándose con el hipotálamo, que se encarga de poner a todo el cuerpo en estado de alerta. Un daño en la amígdala puede provocar una incapacidad para reconocer los peligros, como si desaparecieran la sensación de miedo y su recuerdo. La amígdala y el hipocampo constituyen juntos la estructura fundamental del aprendizaje^[9].

La relación entre la corteza cerebral y la emotividad fue puesta de relieve por un accidente ocurrido en 1848. Phineas Gage era un obrero y estaba colocando explosivos en un tramo de ferrocarril en Vermont, cuando una explosión prematura lanzó una barra de hierro que le atravesó el cráneo, perforando oblicuamente la corteza frontal. El obrero sobrevivió, su inteligencia permaneció intacta; fue capaz de retomar el trabajo, pero su carácter cambió radicalmente: de persona apacible y tranquila se volvió inestable e irritable. El caso atrajo la atención de los estudiosos. Se observó que, además de la materia gris cortical, había resultado dañada aproximadamente un 10% de la materia blanca de la parte anterior y central del cerebro, que permite al ser humano razonar y recordar. El daño en la corteza había provocado una pérdida de las inhibiciones sociales.

Algunos experimentos de los años ochenta del siglo pasado han puesto en duda la libertad del sujeto en sus decisiones. Parece, en efecto, que lo que llamamos una «elección libre» no sea más que una manera de secundar lo que nuestro cerebro ya ha decidido. Se trata de los experimentos realizados por el fisiólogo Benjamin Libet para establecer las relaciones entre la experiencia consciente y la activación de determinadas zonas cerebrales, con el fin de identificar el momento exacto en que un ser humano concibe un acto de voluntad. El experimento consiste en colocar a un voluntario frente a un reloj que mide el tiempo en centésimas de segundo, y pedirle que pulse de vez en cuando un botón, a su elección, intentando memorizar el instante preciso en que ha decidido hacerlo. Se ha descubierto que transcurren, en promedio, unos 200 milisegundos entre el momento en que el sujeto decide pulsar el botón y aquel en que efectivamente lo pulsa. Esto es bastante normal, porque existe un tiempo necesario entre tomar una decisión y llevarla a cabo. Sin embargo, Libet registró que unos 550 milisegundos antes de la acción se manifestaba en el sujeto una onda de actividad cerebral, que él denominó «potencial de preparación». Resultaba, por tanto, que el cerebro del sujeto “sabía” de la voluntad de pulsar el botón con una anticipación de 350 milisegundos respecto del propio sujeto. En consecuencia, la conciencia llegaba con retraso respecto a una parte del cerebro. El voluntario estaba convencido de haber decidido libre y autónomamente pulsar el botón, pero el experimento parecía contradecir esta convicción. Algunos experimentos con el cráneo abierto han mostrado después que, efectivamente, debe transcurrir aproximadamente medio segundo entre la estimulación y la conciencia del estímulo; es decir, parece que la señal debe permanecer en la corteza durante un cierto periodo de tiempo antes de que emerja en ella una percepción consciente del estímulo.

Los experimentos de Benjamin Libet han encontrado una confirmación adicional en los más recientes de John-Dylan Haynes, quien pidió a los voluntarios que eligieran entre dos botones para presionar. Los investigadores detectaron, mediante resonancia magnética funcional, que un evento cerebral específico se producía con algunos segundos de anticipación tanto respecto a la ejecución de la acción como al momento en que el sujeto afirmaba haber tomado la decisión. La conclusión de estos estudios llevaría a reconocer que nosotros somos solo testigos de nuestras decisiones^[10].

La cuestión relativa al modo en que se forma el pensamiento está, por tanto, estrechamente vinculada a la de la existencia de un sujeto que decide, es decir, de un sujeto que tiene conciencia de sí; en otras palabras, la pregunta es quién es el sujeto que dice «yo». Es el problema de la identidad del sujeto pensante, que remite a su vez a la cuestión de la responsabilidad y de la libertad individual. Si admitimos una diferencia entre cerebro y mente, entre impulsos eléctricos y su interpretación, podemos también argumentar en favor de una dimensión espiritual del ser humano que emerge de su componente biológica. El pensamiento sería entonces una manifestación de un nivel ulterior que emerge de la dimensión biológica del ser humano.

Saber y pensar

Gracias al pensamiento, el ser humano adquiere conciencia de sí. El pensamiento representa la capacidad del sujeto de mirarse a sí mismo. En el desarrollo del pensamiento, el ser humano se reconoce. Ya san Agustín, en el De Trinitate, se preguntaba qué ama la mens, es decir, el sujeto cognoscente, cuando busca conocerse. En este dinamismo esencial del ser humano, el obispo de Hipona reconocía una dinámica rica y profunda. Ante todo, hay siempre algo que impulsa esta búsqueda: Agustín había identificado desde hacía tiempo la importancia del deseo como motor de todo proceso vital, y por tanto también del conocimiento. Nos ponemos a buscar porque estamos impulsados por el amor hacia algo que aún no poseemos o no conocemos perfectamente, pero que vislumbramos, algo que nos atrae. Si no existiera este amor que nos atrae y que toma la forma del deseo, tampoco podría existir el conocimiento: «Somos arrastrados por el deseo de buscar la verdad»^[11].

En este proceso, la mens se identifica como una entidad que ignora y que busca^[12]. Es necesario reconocerse ignorantes para poder buscar, pero no se trata de la ignorancia socrática que excluía de entrada todo tipo de conocimiento; para Agustín, es necesario que algo nos preceda: un conocimiento, aunque incipiente, oscuro, confuso, pero capaz de ponernos en movimiento. ¡La nada no impulsa hacia algo!

En esta dinámica de la inteligencia, movida por el deseo —o por la voluntas— y que busca en la memoria, el obispo de Hipona descubría una de las huellas de la imagen trinitaria en el ser humano. Solo pensando, es decir, volviendo a entrar en sí mismo, el ser humano reconoce su propia naturaleza espiritual^[13]. El retorno a la interioridad^[14] puede imaginarse a la luz de la novedad introducida por Agustín en torno a la idea de memoria. A diferencia de los autores anteriores, que veían la memoria como una tablilla de cera sobre la que se imprimen signos, él propone una visión de la memoria que hoy llamaríamos «tridimensional», un espacio recorrible, en el que la mens entra como si explorara una caverna en la que encuentra tanto algunos principios innatos —como, por ejemplo, los principios lógicos que están en la base del razonamiento— como conocimientos previos que se han acumulado mediante la experiencia y que pueden recuperarse. La novedad introducida por Agustín respecto de la memoria no se limita a esta dimensión espacial, sino que está también ligada a su carácter privado: en la idea platónica de la reminiscencia, en efecto, lo que se recuerda son las ideas vistas por el alma en el hiperuranio, es decir, ideas comunes a todos. Agustín, en cambio, considera que en la memoria están presentes los recuerdos privados, que derivan precisamente de la experiencia personal. Lo que la mens conoce en esta búsqueda es, por tanto, una subjetividad específicamente individuada, distinta de todas las demás. Por ello, la reflexión está estrechamente vinculada con el surgimiento de la conciencia del sujeto privado.

Si en la memoria ya hay conocimientos previos, esto significa que lo que se sabe no equivale a lo que en cada momento se piensa. El obispo de Hipona explica esta diferencia mediante dos verbos fundamentales en su teoría del conocimiento: el verbo nosse, «saber», indica precisamente aquellos conocimientos que están depositados en la memoria pero en los que actualmente no estamos pensando; el verbo cogitare, «pensar», indica en cambio aquella actividad del pensamiento que está en acto y que se refiere a un contenido actualmente pensado por la mens. Del verbo nosse deriva el término notitia, de donde procede la definición de la memoria como arcana notitia^[15]. Del verbo cogitare deriva en cambio la cogitatio, que podemos traducir simplemente como «pensamiento». Cogitare, escribía Agustín en las Confesiones, significa «recoger» (colligere) y «mantener unido» (cogere)^[16]. La notitia es, obviamente, mucho más amplia que la cogitatio, porque las cosas que sabemos y que se acumulan con el tiempo son más numerosas que las cosas particulares a las que prestamos atención en cada momento. La cogitatio es una actividad específicamente humana: para pensar, en efecto, dirigimos nuestra atención hacia un concepto, oscureciendo momentáneamente todos los demás. En Dios, en cambio, todo es siempre pensado y sabido al mismo tiempo. Dado que la cogitatio indica un proceso de formación en el tiempo, Agustín habla del Hijo solo como notitia Dei, nunca como cogitatio.

Quien piensa, dice el obispo de Hipona, habla dentro de su corazón^[17]. Desde sus obras juveniles, había concebido la interioridad como el espacio del encuentro con la verdad. En el De Magistro, un diálogo temprano, había afirmado que los maestros que usan palabras humanas para enseñar en realidad no enseñan nada, precisamente porque las palabras no son capaces de enseñar^[18]. Estas tienen solo la función de indicar dónde mirar para aprender, o de evocar el recuerdo de lo que ya sabemos. El aprendizaje es un proceso autónomo del discípulo, quien, al volver sobre sí mismo, reúne la información recibida y reconstruye el conjunto, formula un juicio, al que puede dar o no su asentimiento. En este proceso, es sostenido por la iluminación, es decir, por la luz de la gracia, que Agustín concibe como participación en la verdad que es Cristo, el maestro que enseña dentro de nosotros^[19]. Cristo, en efecto, sostiene este proceso de aprendizaje, favoreciendo el reconocimiento de lo verdadero. Cuando el discípulo decide no seguir la indicación de la luz de la verdad, se encamina hacia el error.

Mirarse e interrogarse

Aunque la época moderna ha conocido la irrupción del sujeto en la reflexión filosófica —hasta el punto de que René Descartes construye su sistema sobre la evidencia de un «yo» que piensa, y Kant reconduce la ontología a un presupuesto antropológico, es decir, a las condiciones necesarias para que un objeto pueda ser conocido por el entendimiento—, el término «espiritual» ha sido relegado al ámbito religioso, prefiriéndose en su lugar el término «racional/razón/razonable» para indicar lo propiamente humano. Sin embargo, con el enfoque fenomenológico y el existencialista, el término «espiritual» recupera progresivamente su espacio a partir de comienzos del siglo XX.

«¿Qué me hará feliz?», se preguntaba, por ejemplo, Edmund Husserl a comienzos del siglo pasado. «¿Somos felices por nuestros progresos, por el hecho de poder telefonear y hablar por radio a kilómetros de distancia? ¿Serán felices las generaciones futuras por poder entretenerse con los habitantes de Marte o de Sirio?». Hoy podríamos ampliar esta lista, imaginando que el ser humano pueda ser feliz gracias a los numerosos aportes de la inteligencia artificial, que permite desarrollar la investigación con resultados inimaginables incluso en ámbitos que inciden positivamente en la salud humana. Sin embargo, esto no quita que, para ser felices, sea necesario tener un concepto de felicidad; es necesaria, en otras palabras, la capacidad de preguntarse cómo llegar a ser feliz y «cómo liberarse de la propia infelicidad». Para Husserl, en efecto, la espiritualidad «tiene una función necesaria por las más profundas razones espirituales, una necesidad de la teleología que remite a lo último, a aquello por lo cual el ser humano, en cuanto tal, puede tener un interés definitivo: en suma, a su felicidad eterna»^[20].

En el contexto de la fenomenología, el espíritu hace referencia a la facultad de la mente o a lo que podemos definir como «conciencia intencional». La vida espiritual indica, por tanto, aquella tensión —o distensión— que permite al sujeto dirigirse hacia un objeto, incluso cuando el objeto es el propio sujeto que piensa, como ocurre en la reflexión^[21]. La conciencia intencional remite a la dimensión relacional del yo: la conciencia, en efecto, para Husserl, es siempre conciencia de algo. La conciencia intencional no agota el sentido de la vida del espíritu: existen, por ejemplo, también las vivencias latentes y preconscientes de lo que él llama la «síntesis pasiva». Pero el concepto de «espiritual» va aún más allá, porque debemos considerar también el ser-para-sí del espíritu, es decir, su transparencia a sí mismo. El espíritu es presencia a sí mismo: podemos, en efecto, hablar de «autotransparencia». El yo se caracteriza por una triple apertura: hacia el mundo, hacia los otros y hacia sí mismo. Esta última apertura representa el modo de pensarse sin comprenderse plenamente, en el sentido de que el yo nunca se convierte totalmente en objeto de su propio pensamiento^[22]. El ser espiritual es, en su forma más alta, vida: «La vida brota de algo que vive. Ese algo que vive es la persona; ella tiene un ser independiente y duradero»^[23].

La relación que une el yo, la persona y la vida espiritual nos ayuda a comprender el significado de lo humano. En efecto, el yo se determina en su vida espiritual; más aún, es persona espiritual y libre, y «los actos intencionales son su vida»^[24]. La comprensión del ser humano pasa necesariamente por la vida del espíritu en sus múltiples y complejos significados: intencionalidad, inteligibilidad, intelecto, voluntad. Las facultades de la mente se sitúan entre el espíritu y el alma, donde encontramos la actividad del pensamiento^[25]. La dimensión espiritual indica, por tanto, una vez más, aquello que es específicamente humano.

La relación que el ser humano mantiene consigo mismo se expresa a través de la actividad del pensamiento: «El pensamiento —decía Platón— es como un diálogo del alma consigo misma»^[26]. Precisamente por eso, renunciar al pensamiento tiene también consecuencias éticas, y no se trata solo de una elección cultural. La incapacidad de pensar, escribía Hannah Arendt, es la posibilidad siempre latente en nosotros de faltar a la cita con nosotros mismos. El pensamiento no es, por tanto, solo una cuestión de conocimiento, sino la capacidad de distinguir lo justo de lo injusto, lo bello de lo feo. Y cuando las cosas se desmoronan, continúa Arendt, el pensamiento nos ayuda a evitar la catástrofe. Es el pensamiento, en efecto, lo que nos permite convertirnos en personas^[27]. Pensar no es solo una actividad teórica, así como la falta de pensamiento no es solo un problema intelectual. Es el pensamiento el que impulsa a la acción; sin él, o se reacciona —que es el nivel del animal— o se permanece inmóvil. En toda época, en efecto, la acción está siempre vinculada a la calidad del pensamiento.

Un rasgo paradójico del pensamiento se encuentra, sin embargo, en la dinámica entre relación y distancia: si, como hemos dicho, el pensamiento es un salir de sí para dirigirse hacia un objeto, o un volver sobre sí cuando el objeto es el propio yo, también es cierto que necesita sustraerse de la inmediatez. De algún modo, el mundo o el objeto debe desaparecer para que haya espacio para el pensamiento. No puede haber pensamiento sin trascendencia, en la medida en que el pensamiento no se detiene en el objeto, cuya experiencia es ciertamente un elemento fundamental del pensar, pero no su punto de llegada. Por eso reiteramos que el pensamiento nos abre a la cuestión de lo propiamente humano. Esta liberación del mundo, para poder pensarlo después de haberlo experimentado, es la actividad específica del ser humano.

Hasta aquí hemos hablado del pensamiento, pero solo quien piensa puede comprender qué significa «pensar»: «Llegamos a entender qué significa pensar cuando nosotros mismos pensamos. Para que tal intento tenga éxito, debemos estar dispuestos a aprender a pensar»^[28]. Podemos comprender esta afirmación si consideramos, por ejemplo, la capacidad de nadar: no se aprende a nadar leyendo un manual sobre natación, sino únicamente lanzándose al agua e intentando mantenerse a flote^[29].

Como Martin Heidegger ha puesto de relieve en varias ocasiones, cuando la ciencia no escucha al pensamiento, se reduce a mera técnica. Se concentra en su objeto, deja de asombrarse de que este exista y cae en la pretensión de poder hacer con él lo que quiera. La manipulación y la violencia son, por lo general, efecto de la falta de pensamiento: cuando dejamos de interrogarnos sobre el sentido de lo que estamos haciendo, podemos llegar a ilusionarnos con la idea de que podemos hacer lo que queramos^[30].

La sensación de una crisis del pensamiento no es una novedad. Martin Heidegger retoma a este propósito una expresión lacónica y al mismo tiempo elocuente utilizada por Friedrich Nietzsche: «El desierto avanza». Con ella quiere decir que «la aridez está en expansión. La aridez no es la destrucción. La aridez es más inquietante que la destrucción»^[31]. El verdadero problema no es que ya no pensemos, sino —parece decir Nietzsche— la calidad del pensamiento: la ausencia de profundidad, la falta de complejidad, la reducción de la búsqueda a una afirmación dogmática. Las señales de este desierto que avanza son la tendencia a rehuir las preguntas y el uso de eslóganes. El pensamiento, sin la pregunta, no puede ponerse en marcha; se reduce a una repetición estéril, a la mera noción: se contrae en el eslogan, cuyo objetivo es impactar la emoción, no ser acogido en la dialéctica de un debate razonable.

El ejercicio del pensamiento

Lo que hemos intentado poner de relieve en esta contribución es el carácter propiamente humano del pensar. Pensar es un ejercicio que permite salir de uno mismo. Pensar es ponerme en relación con un objeto, permaneciendo consciente de mi yo como sujeto de esa operación. En este sentido, es una actividad espiritual, porque se trascienden la naturaleza, la materia y el propio yo. Ya en el mundo griego se experimentaba el asombro de poder volver sobre uno mismo, descubriéndose mientras se piensa. Heráclito exclamaba en uno de sus fragmentos: «Me he investigado a mí mismo»^[32]. ¡He aquí lo propiamente humano! La dimensión espiritual del pensamiento indica la capacidad de transformación del ser humano, que se convierte de algún modo en el objeto que acoge en el pensamiento aquel objeto despojado de su materialidad, que pasa a formar parte del yo. Encontramos esta idea ya en Plotino, cuando afirma: «Toda alma es y se convierte en aquello que contempla»^[33].

Desde esta perspectiva, se comprende por qué la filosofía ha sido interpretada como un ejercicio espiritual, según la célebre definición de Pierre Hadot: se configura así como un ejercicio espiritual integral que concierne tanto a la mente como al cuerpo, como «un estado de liberación total de las pasiones, de perfecta lucidez, de conocimiento de sí y del mundo»^[34]. No se trata, evidentemente, de la filosofía como historia del pensamiento o como erudición —modalidades que a menudo encontramos en la escuela y en la academia—, sino de la filosofía como experiencia humana, como actividad del pensamiento que se interroga, que se adentra en los pliegues de los problemas. Es el pensamiento que se deja poner en crisis, que no da nada por supuesto, que recoge perspectivas diversas y discierne para llegar a construir una visión personal. Si, por tanto, queremos ayudar al ser humano a llegar a ser más plenamente humano, desarrollando esa dimensión que le es propia —su pensamiento—, necesitamos una sociedad que ofrezca más ocasiones para ejercitar el arte de la filosofía.

La cultura occidental, por toda una serie de malentendidos históricos, probablemente ha mirado el pensamiento de manera unilateral, concentrándose en la identificación entre pensamiento e intelecto. A este respecto, resulta provocadora y simpática la conversación que Carl Gustav Jung tuvo con un jefe indígena y que él mismo relata: «Le pregunté por qué pensaba que los blancos estaban todos locos. “Dicen que piensan con la cabeza”, respondió. “Pero, claro. ¿Y tú con qué piensas?”, le pregunté sorprendido. “Nosotros pensamos aquí”, dijo, señalando el corazón»^[35].

Si, por tanto, queremos no traicionarnos como seres humanos, necesitamos darnos la posibilidad de pensar para reapropiarnos de nuestra dimensión espiritual como cumplimiento de lo humano.

Si quisiéramos resumir las características que explicitan la dimensión espiritual del pensamiento, deberíamos referirnos en primer lugar a su objeto: el pensamiento trasciende la materialidad de la experiencia y elabora un concepto universal que prescinde de la cosa experimentada. No solo podemos pensar «el árbol» más allá de —o a partir de— «este árbol», sino que también podemos pensar la justicia o a Dios, que no hemos experimentado como objetos. Esto implica, evidentemente, también la posibilidad de la diferencia o la imprecisión, y a veces el error en la elaboración de nuestros conceptos. Si el intelecto debe poder acoger cualquier objeto para conocerlo, significa que no es material, es decir, que no está limitado sensiblemente, sino que es precisamente espiritual, capaz de recibir y pensar todo^[36]. El intelecto depende de la sensibilidad como punto de partida, pero no está vinculado a ella.

En segundo lugar, el intelecto —es decir, la facultad del pensamiento— es capaz de dirigir el pensamiento sobre sí mismo: se vuelve consciente de sí en el mismo acto de pensar. El intelecto no es el cerebro, sino que se sirve de él; más aún, se sirve primero de los sentidos y luego del cerebro. La naturaleza espiritual del intelecto se manifiesta, por tanto, también en el hecho de que la inteligencia emerge del cerebro sin identificarse con él. En efecto, como hemos visto, no hay una equivalencia entre los estados del cerebro y su elaboración por parte del sujeto inteligente: «El cerebro es la condición del pensar, pero no es la causa productora del pensamiento; este no es un producto del cerebro, sino un acto de la inteligencia espiritual»^[37].

A partir de estas consideraciones, el deseo es que se pueda volver a hablar de la dimensión espiritual del ser humano, reconociendo que se trata de un aspecto imprescindible para comprender quién es verdaderamente, yendo más allá de prejuicios que tienden a confinar lo espiritual en la esfera de lo religioso y de lo irracional. De este modo será posible devolver dignidad y una comprensión plena al término «espiritual».

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1. Piénsese, por ejemplo, en Vasilij Kandinskij, que promovía la investigación de esta dimensión en el arte: cfr V. Kandinskij, Lo spirituale nell’arte, Milán, SE, 2025. ↑

2. J. Maritain, Umanesimo integrale, Roma, Borla, 2009, 58. ↑

3. V. E. Frankl, Logoterapia e analisi esistenziale, Brescia, Morcelliana, 1953, 22. ↑

4. Ibid., 32. ↑

5. H. Arendt, La vita della mente, Bolonia, il Mulino, 2009, 128. ↑

6. Cf. V. Mancuso, Il bisogno di pensare, Milán, Garzanti, 2017, 40. ↑

7. Cf. E. Boncinelli, Quel che resta dell’anima, Milán, Rizzoli, 2012, 21-23. ↑

8. Cf. ibid., 29 s. ↑

9. Cf. ibid., 110. ↑

10. Cf. ibid., 135. ↑

11. Agustín de Hipona, s., De Trinitate I, 5, 8: «Quoniam rapimur amore indagandae veritatis». ↑

12. Cf. ibid., X, 3, 5. ↑

13. Ibid., X, 9, 12. ↑

14. Ya en De Vera Religione, Agustín afirmaba:«No salgas fuera de ti, retorna hacia ti mismo: la verdad habita en el hombre interior» (ibid., XXXIX, 72). ↑

15. Cf. Id., De Trinitate, XIV, 6, 8. ↑

16. Cf. Id., Confesiones, X, 11, 18. ↑

17. Cf. Id., De Trinitate, XV, 10, 17. ↑

18. Cf. Id., De Magistro, 14, 45. ↑

19. Cf. ibid., 12, 40. ↑

20. E. Husserl, L’idea di Europa, Milán, Raffaello Cortina, 1999, 127 s. ↑

21. Cf. E. Stein, Potenza e atto. Studi per una filosofia dell’essere, Roma, Città Nuova, 2003, 147. ↑

22. Cf. Id., La struttura della persona umana. Corso di antropologia filosofica, Roma, Città Nuova, 2013, 116. ↑

23. E. Stein, Potenza e atto…, cit., 152. ↑

24. Id., La struttura della persona umana, cit., 129. ↑

25. Cf. V. Petito, Il dialogo infinito del pensiero. Una riflessione sul senso dell’umano, Asís (Pg), Cittadella, 2020, 54. ↑

26. Platón, Sofista, 264 b. ↑

27. Cf. H. Arendt, Responsabilità e giudizio, Turín, Einaudi, 2003, 95. ↑

28. M. Heidegger, Che cosa significa pensare?, Varese, Sugarco, 1971, 37. ↑

29. «El significiado de nadar, por ejemplo, no lo aprendemos nunca de un tratado sobre la natación. El significado de nadar nos lo enseña solo el arrojarnos al río» (ibid., 49). ↑

30. Cf. ibid., 41. ↑

31. Ibid., 52. ↑

32. Heráclito, Fragmento 101. ↑

33. Plotino, Enneadi, IV, 3, 8, 15. ↑

34. P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, Turín, Einaudi, 2005, 61. ↑

35. C. G. Jung, Ricordi, sogni, riflessioni, Milán, Rizzoli, 2013, 303. ↑

36. Cf. Tomás de Aquino, s., Summa Theologiae, I, q. 75, a. 2. ↑

37. R. Lucas Lucas, L’uomo spirito incarnato. Compendio di filosofia dell’uomo, Cinisello Balsamo (Mi), San Paolo, 1993, 141. ↑