ECOLOGÍA

Mártires de la protección de nuestra casa común

Sister Dorothy Stang in a 2004 file photo in Belem, northern Brazil.(CNS photo/Reuters)

Muchas personas y comunidades quieren proteger el medioambiente de todo tipo de explotación sin límites y de la destrucción injustificada. No todo el mundo valora su compromiso. A menudo tienen que afrontar una fuerte y violenta resistencia.

Mártires para proteger nuestra casa común

En África, un ejemplo trágico es el de Ken Saro-Wiwa (1941-1995), escritor nigeriano, productor televisivo, activista medioambiental y miembro del pueblo ogoni del delta del Níger. En esa área, la extracción del petróleo realizada a partir de los años cincuenta por la compañía Shell causó gravísimos daños medioambientales. Portavoz y presidente del Movimiento por la Supervivencia del Pueblo Ogoni (MOSOP), Saro-Wiwa lideró una campaña no violenta contra la degradación medioambiental de la tierra y de las aguas. Crítico con el Gobierno nigeriano, fue procesado por un tribunal militar y ahorcado en 1995. La indignación internacional por su ejecución provocó la suspensión de Nigeria de la Mancomunidad de Naciones durante más de tres años[1].

Otro ejemplo, este de Brasil, es el de Dorothy Stang (1931-2005), religiosa y activista medioambiental estadounidense perteneciente a la congregación de las Hermanas de Nuestra Señora de Namur. En Anapu, estado de Pará, donde vivía y trabajaba, la religiosa contribuyó a fundar el proyecto para el desarrollo sostenible denominado Esperança. Por su dedicación al servicio de los pobres y a la protección del medioambiente, después de haber recibido numerosas amenazas de muerte por parte de empresas de desmonte y de propietarios de tierras, fue asesinada en 2005 por sicarios pagados por aquellos cuyos intereses financieros se veían amenazados por su compromiso ambientalista[2].

En 2011, en el mismo estado brasileño de Pará, José Cláudio Ribeiro da Silva y su esposa, Maria do Espírito Santo da Silva, fueron asesinados en una emboscada en la ciudad de Nova Ipixuna. Da Silva era uno de los líderes de su comunidad y criticaba fuertemente la deforestación de la Amazonía, en progresivo aumento.

En 2015, en el estado de Maranhão, en el norte de Brasil, el ambientalista Raimundo Santos Rodrigues fue asesinado a causa de su solicitud en la protección de la selva amazónica oriental frente a empresas de desmonte, de latifundistas que se apropiaban de los terrenos desmontados para promover cultivos agrícolas industriales e intensivos y de propietarios de minas que extraían recursos del subsuelo y contaminaban.

Por su parte, Paulo Paulino Guajajara (1993-2019), un indígena brasileño miembro de los «Guardianes de la Selva», un grupo formado en 2012 por miembros de tribus indígenas para defender sus tierras de los madereros ilegales, fue asesinando por estos en una emboscada.

La asociación Global Witness refiere que entre 2002 y 2013 fueron asesinados en Brasil al menos 448 ambientalistas[3]. También en otras naciones la resistencia contra la explotación desenfrenada del planeta está marcada por la sangre derramada de los mártires medioambientales. En Filipinas, el líder indígena Jimmy Liguyon fue asesinado en 2012 frente a su familia por haberse negado a vender su tierra a los mineros. Ese mismo año, en Camboya, Heng Chantha, adolescente de 14 años, fue asesinada por la policía por oponerse a la expulsión de los ciudadanos y a la destrucción del pueblo para iniciar una plantación de árboles de caucho.

En Camboya, Chut Wutty (1972-2012) fundó y dirigió el Natural Resource Protection Group, una organización cuyo fin era la protección de los recursos naturales de la nación. Wutty criticaba abiertamente el desmonte ilegal realizado por compañías que, gracias a la corrupción militar y gubernamental, habían obtenido concesiones de terrenos en selvas protegidas. El 26 de abril de 2012 fue asesinado a tiros mientras acompañaba a dos periodistas del diario The Cambodia Daily cerca de una selva protegida, de cuya deforestación ilegal, permitida por funcionarios militares, había intentado informar repetidamente.

En octubre de 2014, la Collaborative Partnership on Forests, un consorcio internacional de 14 organizaciones, secretariados e instituciones comprometidas con la protección de las selvas a nivel internacional[4], confirió un reconocimiento póstumo a Chut Wutty para honrar su dedicación a proteger la selva local[5]. Este premio, inaugurado en 2012, es un reconocimiento a aquellos que contribuyen de manera excepcional a la preservación, renovación y gestión sostenible las selvas. En el documental I Am Chut Wutty, realizado pocos meses antes de su muerte y disponible desde 2015[6], Chut explica las razones de su acción en apoyo de la población local. Después de su asesinato, su actividad fue proseguida por su comunidad. Toda ella se convirtió en «Chut Wutty». Quien pensaba que era suficiente eliminar a una persona para hacer cesar su obra se equivocaba. Chut sigue viviendo en cada miembro de su comunidad: «la eliminación de Chut ha multiplicado a Chut».

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En 2015, la hondureña Berta Cáceres (1973-2016), en una nación plagada de crecientes disparidades socioeconómicas y violaciones de los derechos humanos, obtuvo el prestigioso Premio Goldman para los defensores del medioambiente en razón de su solicitud en la protección de una importante fuente de agua dulce, el río Gualcarque, amenazado por el proyecto de construcción de la represa de Agua Zarca.

Berta reunió a la población indígena lenca y ejerció presiones para bloquear la construcción de la represa. El proyecto amenazaba con secar el río, con graves consecuencias para los terrenos agrícolas circunstantes. El río es un recurso importante para la vida de la población —afectando la agricultura, la natación, la pesca— y por su valor cultural y espiritual.

Gracias a la iniciativa de Berta el proyecto fue trasladado al lado opuesto del río. La represa no iba a construirse en terrenos agrícolas, pero eso no habría evitado los perjuicios a la agricultura. En octubre de 2015 la construcción de la represa comenzó pese a las protestas de Berta y de la población indígena. El 2 de marzo de 2016, dos días antes de cumplir 45 años, Berta fue asesinada a tiros. Después de su asesinato, la población indígena continuó la obra en su nombre. En la primera mitad de 2016, después de otros episodios de violencia en perjuicio de la población, la financiación del proyecto fue suspendida y cancelada definitivamente en 2017.

El mexicano Homero Gómez González (1969-2020), es otro mártir de nuestra casa común. Ingeniero agrícola y político, fue administrador de la Monarch Butterfly Preserve de El Rosario, una fracción de la Monarch Butterfly Biosphere Reserve. Millones de mariposas monarca llegan a esa zona cada año desde Estados Unidos y Canadá y cubren los árboles de naranja y negro, un acontecimiento natural único. Miembro de una familia maderera, Homero fue leñador antes de convertirse en activista medioambiental contra la deforestación, convencido a principios de la década de 2000 del impacto negativo de la misma. Como portavoz de la reserva natural de la mariposa monarca en El Rosario, Michoacán, utilizó las redes sociales para compartir imágenes de mariposas monarca. Sus esfuerzos por mantener a los madereros fuera de la reserva – con marchas, manifestaciones y patrullas contra la tala – le llevaron a la muerte, probablemente a manos del crimen organizado.

Fikile Ntshangase (1957-2020), por último, fue una activista medioambiental sudafricana que murió por la causa ecológica. Miembro destacado de la Organización Comunitaria por la Justicia Medioambiental de Mfolozi (MCEJO), emprendió acciones legales contra la propuesta de ampliación de una mina de carbón a tajo abierto explotada por Tendele Coal Mining (PTY) Ltd, ubicada cerca de la reserva natural más antigua de África (Hluhluwe-iMfolozi). El 22 de octubre de 2020, fue brutalmente asesinada por tres hombres armados.

Una reciente, interesante y abundante colección de ensayos sobre «discipulado verde» enriquece la reflexión y el debate sobre la actividad pública y eclesial para promover la sostenibilidad[7]. Lamentablemente, para muchos —desde Nigeria hasta Brasil, desde Filipinas hasta Camboya y Honduras—, ser discípulos no exime de convertirse en mártires medioambientales. Ellos viven un papel profético que nos interpela y nos pide unirnos a ellos con acciones concretas y, a nivel espiritual, con una unión de corazones y de mentes en la oración, para vivir una solidaridad profética en nuestra casa común, en nuestro planeta.

Solidaridad profética

En las comunidades de estos mártires y en muchas otras situaciones análogas, la intención de los que matan es remover todo obstáculo a los proyectos de explotación incontrolada de tierras, selvas, minas y ríos. En su absurdidad e inhumanidad, la lógica de las empresas que quieren explotar el territorio sin respeto alguno por el medioambiente es simple: asesinando a los líderes críticos, todo volverá a su sitio, puesto que se trata de individuos aislados, exaltados, agitadores, revolucionarios de mala muerte. Esta lógica perversa se ve desmentida: las comunidades a las que pertenecían estos testigos llevan adelante la obra de los que fueron asesinados en nombre de ellos y por el bien del medioambiente.

Meditando sobre estas trágicas historias, podemos visitar con la imaginación esos lugares, ver los rostros de esos mártires, encontrarnos con las comunidades que continúan su actividad, descubrir qué han obtenido y dónde han fracasado. Podríamos definir esta cercanía participada como una forma de «solidaridad imaginativa»[8].

Nuestra solidaridad es imaginativa no porque esté limitada a lo que somos capaces de imaginar —como en el caso de los viajes imaginarios—, sino para indicar cómo todos estamos implicados en el cuidado de los demás y de la tierra. La solidaridad imaginativa indica la capacidad humana de utilizar la racionalidad con todos sus componentes emotivos para favorecer modos de actuar que promuevan una mayor solidaridad. Concretamente, se hacen necesarios algunos ejemplos globales.

Solidaridad en el discurso ético

En Sudáfrica, el filósofo Thaddeus Metz articula su «teoría moral africana» subrayando que la solidaridad es esencial para decidir qué acciones son justas. En particular, «una acción es correcta en la medida en que es una forma de vivir armoniosamente o con aprecio por las relaciones comunitarias, en las que las personas se identifican unas con otras y muestran solidaridad mutua; de otro modo, una acción es errónea»[9].

En Estados Unidos y en México, científicos comprometidos con la promoción de la salud pública utilizan «el término “solidaridad”, basado en la teoría sociológica clásica, más que cualquier ideología política particular, para hacer referencia a situaciones de interdependencia generadas por la compleja división de roles característica de las sociedades modernas»[10]. Ellos hacen notar que «en un mundo marcado no solo por profundas injusticias, sino también por la aceptación de un conjunto de derechos humanos universales, la solidaridad global se torna en la fuerza unificadora para construir una sociedad global que pueda corregir esas injusticias y asegurar la realización de esos derechos»[11].

También en la literatura bioética la virtud de la solidaridad permite abordar cuestiones complejas. Por ejemplo, Barbara Prainsack y Alena Buyx subrayan que la solidaridad aparece en tres contextos: para afrontar las cuestiones éticas en el ámbito de la salud pública, para promover justicia y equidad en los sistemas sanitarios, y para estimular enfoques normativos orientados a brindar asistencia a los países pobres[12]. Según las autoras, «la solidaridad como idea o valor es mucho más prominente en los escritos éticos de lo que los usos explícitos del término sugerirían. Hay una diferencia significativa entre el número y el ámbito de las discusiones en las que el término solidaridad se emplea explícitamente y las discusiones en las que situaciones, normas y dilemas asociados a la solidaridad aparecen en la literatura»[13]. Por tanto, para Prainsack y Buyx la solidaridad no es «un sentimiento interior o un valor abstracto», sino que indica «prácticas compartidas que reflejan un compromiso colectivo de hacerse cargo de “costes” (financieros, sociales, emocionales o de otra índole) para ayudar a otros»[14].

Solidaridad en el discurso teológico

En su definición de «solidaridad», ampliamente citada, san Juan Pablo II reconoce en ella la virtud que expresa nuestra capacidad de agentes morales y nos habilita para actuar en la promoción del bien. La solidaridad «no es […] un sentimiento superficial por los males de tantas personas, cercanas o lejanas. Al contrario, es la determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común; es decir, por el bien de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos»[15].

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Daniel Groody manifiesta la esperanza en una «globalización de la solidaridad»[16], y Cathriona Russell quiere promover la solidaridad en el contexto del diálogo intercultural e interreligioso en el mundo globalizado de hoy, desafiado por la crisis climática global[17]. Para Lisa Sowle Cahill, la solidaridad reconoce las dimensiones morales de la creciente interdependencia entre todos los individuos y las naciones, exige un compromiso activo por la promoción de la justicia para cada uno y exige cambios en las relaciones sociales y en las instituciones a favor del bien común, de los pobres y de los más vulnerables[18].

Como muestran estas breves citas, en el ámbito católico el llamamiento a la solidaridad es de gran alcance y se extiende a todas las dimensiones de la vida personal y social, incluso al medioambiente. A partir de los años noventa encontramos ejemplos orientados a promover la solidaridad en la cultura del medioambiente. En 1990, en su mensaje para la XXIII Jornada Mundial de la Paz, Juan Pablo II afirmó: «La crisis ecológica pone en evidencia la urgente necesidad moral de una nueva solidaridad, especialmente en las relaciones entre los países en vías de desarrollo y los países altamente industrializados»[19].

En 1992 la Conferencia Episcopal de Estados Unidos declaró con fuerza: «Los pobres de la tierra ponen a prueba de manera especial nuestra solidaridad»[20]. Además, según los obispos estadounidenses es necesaria «una nueva solidaridad», entendida como «deber» y capaz de promover «cooperación y una estructura de reparto justa en la comunidad mundial». Para ellos, «la solidaridad exige sacrificios de nuestro propio interés por el bien de los demás y de la tierra que compartimos. La solidaridad impone obligaciones especiales a las democracias industriales, incluidos Estados Unidos […]. Solo con un desarrollo equitativo y sostenible las naciones pobres pueden frenar la continua degradación medioambiental y evitar los efectos destructivos del tipo de desarrollo excesivo que ha utilizado los recursos naturales de forma irresponsable»[21].

Por último, según los obispos estadounidenses, la «solidaridad medioambiental» indica que, «como ciudadanos, cada uno de nosotros tiene que participar en este debate sobre cómo pude nuestra nación proteger mejor nuestro patrimonio ecológico, limitar la contaminación, distribuir los costes medioambientales y planificar el futuro. Tenemos que utilizar nuestras voces y nuestros votos para conformar una nación más comprometida con el bien común universal y una ética de solidaridad medioambiental. Todos necesitamos tanto una visión espiritual como una visión práctica de gestión y de común creatividad que guíe nuestras elecciones como consumidores, ciudadanos y trabajadores. Necesitamos, con una frase ya familiar, “pensar globalmente y actuar localmente”, encontrando el modo de expresar, en nuestra situación, una más amplia ética de genuina solidaridad»[22].

La imaginación nos ayuda a identificar, integrar y promover concretamente la solidaridad. En 2010, en el mensaje para la XLIII Jornada Mundial de la Paz, el papa Benedicto XVI subrayó que el género humano debería «tener en cuenta la solidaridad debida a quienes habitan las regiones más pobres de la tierra y a las futuras generaciones»[23]. Con preocupación, el papa Benedicto formula estas preguntas: «¿Cómo permanecer indiferentes ante los problemas que se derivan de fenómenos como el cambio climático, la desertificación, el deterioro y la pérdida de productividad de amplias zonas agrícolas, la contaminación de los ríos y de las capas acuíferas, la pérdida de la biodiversidad, el aumento de sucesos naturales extremos, la deforestación de las áreas ecuatoriales y tropicales? ¿Cómo descuidar el creciente fenómeno de los llamados “prófugos ambientales” […]? ¿Cómo no reaccionar ante los conflictos actuales, y ante otros potenciales, relacionados con el acceso a los recursos naturales? […] No obstante, se ha de tener en cuenta que no se puede valorar la crisis ecológica separándola de las cuestiones ligadas a ella, ya que está estrechamente vinculada al concepto mismo de desarrollo y a la visión del hombre y su relación con sus semejantes y la creación»[24].

En los distintos continentes encontramos ejemplos de conferencias episcopales que expresan sus preocupaciones por el agravamiento de la crisis ambiental. En la carta pastoral de Cuaresma del año 2012, la Conferencia Episcopal Boliviana ha propuesto un enfoque teológico, eclesial y social que incorpora la sabiduría de las tradiciones indígenas y subraya la importancia de promover una mayor solidaridad y el interés común por el planeta. Los obispos se basaron en aportaciones de la doctrina social católica sobre cuestiones sociales y bioéticas (la dignidad humana, la justicia y la subsidiariedad)[25].

En Asia, la Federación de Conferencias Episcopales Asiáticas ha reflexionado sobre el modo en que la Iglesia en ese vasto continente puede proteger el planeta y promover un espíritu de gestión responsable de los recursos medioambientales. Para los obispos asiáticos, «la solidaridad con los oprimidos se traducirá en un cambio del estilo de vida de los ricos»[26]. Además, «en solidaridad con todos los pueblos se podrá afrontar esta “crisis” [ecológica]. Un modelo apropiado de gestión debe guiar el llamamiento a cuidar del medioambiente de una manera humana»[27].

Por último, en 2015, en su encíclica Laudato si’[28], el papa Francisco ha invitado a la humanidad (n. 62) a promover la «solidaridad global» (n. 240) para asegurar en nuestro planeta las condiciones de supervivencia y prosperidad (nn. 13-14). El Papa tiene confianza y, al mismo tiempo, es bien consciente de los urgentes y complejos desafíos medioambientales (nn. 13 y 61). Además, cree que la humanidad es capaz de «gestos de generosidad, solidaridad y cuidado» (n. 58) y sostiene la solidaridad intergeneracional como «cuestión básica de justicia, ya que la tierra que recibimos pertenece también a los que vendrán» (n. 159). Al mismo tiempo, la «solidaridad intrageneracional» (n. 162), o sea, la solidaridad «en las relaciones entre países en vías de desarrollo y aquellos altamente industrializados», como mostraba Benedicto XVI[29], nos permitirá cuidar de la tierra.

La solidaridad con las generaciones presentes y, en particular, con los más pobres, que están sufriendo ya las consecuencias del cambio climático, con el planeta y con las generaciones futuras no es una virtud teórica que aparece solo en la literatura ética y en los documentos de la Iglesia: muchos mártires medioambientales la vivieron. Muchas personas de buena voluntad siguen viviéndola día a día. Se trata de una solidaridad profética que inspira, alienta, transforma y convierte. Como afirmaba el biblista Walter Brueggemann, «la imaginación profética» posibilita «cambios en la perspectiva social y en la política social»[30]. También la reflexión teológica en el ámbito bioético puede contribuir al cuidado profético de la tierra, junto a prácticas solidarias concretas.

El papel profético en el ámbito bioético

La bioética teológica en el ámbito católico puede ayudarnos a ser solidarios con las generaciones actuales y futuras porque, como afirma Lisa Sowle Cahill, tiende a dar responsabilidad a ciudadanos y creyentes, se une a los esfuerzos dirigidos a promover una mayor toma de conciencia de la crisis medioambiental y se esfuerza para que esta sea encarada[31].

A nivel internacional, acuerdos, convenciones y documentos son modos en los que se pueden articular la solidaridad y transformaciones sociales justas a fin de posibilitar los cambios deseados. Por ejemplo, en 1988 la Organización Meteorológica Mundial y el Programa de Naciones Unidas para el Medio Ambiente crearon el Grupo Intergubernamental de Expertos sobre Cambio Climático [IPCC] para estudiar el cambio climático y su impacto global a la luz de informaciones científicas actualizadas y con el objetivo de proponer estrategias para ejecutar. En los últimos años, el IPCC ha presentado regularmente informes de valoración científica sobre el cambio climático a nivel mundial. En octubre de 2018 dio la alarma a propósito de las consecuencias de un aumento de la temperatura global de 1,5ºC[32].

En 2007, el Grupo y Albert Arnold «Al» Gore Jr. recibieron el premio Nobel de la Paz «por sus esfuerzos orientados a crear y difundir un mayor conocimiento sobre el cambio climático provocado por el hombre y a sentar las bases para las medidas necesarias para contrarrestar dicho cambio»[33]. Además, en 2015 el Acuerdo de París, con representantes de 195 países, estableció un objetivo limitado pero importante para mitigar los gases de efecto invernadero a partir del año 2020[34].

Los documentos y los acuerdos oficiales internacionales ejemplifican modalidades de articulación del discurso científico y de promoción del cuidado de planeta orientadas a una mayor solidaridad. Ellos valoran, analizan y establecen prioridades. Pero ¿son proféticos? ¿Estimulan el compromiso? Para promover la sostenibilidad medioambiental el discurso bioético debe inspirar una solidaridad profética que guíe nuestro modo de actuar tanto en el plano individual como en el colectivo.

Según el jesuita Jacquineau Azetsop, para ser profética, «la bioética teológica debería promover un debate abierto, sostenido y matizado sobre los valores y objetivos sustanciales que están encarnados en las prácticas sociales existentes. La bioética teológica debe estar atenta a los varios niveles de la sociedad civil y de la acción política e integrada con ellos»[35]. Lisa Sowle Cahill subraya la importancia de las «modalidades narrativas y proféticas del discurso» en el ámbito bioético para promover un plan de acción que favorezca la participación y apoye la justicia y el cambio[36].

Kathryn Lilla Cox pone de relieve el papel profético de la teología de la liberación y de la opción preferencial por los pobres en la conformación de una «solidaridad verde»[37]. Cristina Richie aprecia la aportación profética de la enseñanza social católica y propone principios fundados en el bien común para articular una «bioética verde»[38].

De diversas maneras, sin falsos optimismos, sino confiando en recursos éticos que alimenten la esperanza, la bioética teológica contribuye al cuidado del planeta, uniéndose a muchas otras iniciativas, participando y colaborando con ellas en la sociedad civil.

Prácticas solidarias proféticas

Muchos son los ejemplos de prácticas concretas con impacto significativo a nivel local y global. El Green Belt Movement es, tal vez, la más famosa de tales prácticas. Fundado en 1977 por la keniana Wangari Maathai (1940-2011), el Movimiento recibió junto con ella el premio Nobel de la Paz en 2004. Para promover a las mujeres y sus derechos, así como para proteger el medioambiente, ha plantado más de 51 millones de árboles en Kenia. El Movimiento «trabaja a nivel de base, nacional e internacional para promover la conservación del medioambiente, para favorecer la resiliencia climática y empoderar a las comunidades, en especial a las mujeres y niñas, para promover espacios democráticos y medios de vida sostenibles»[39]. Por tanto, los sin voz en el sur del mundo nos enseñan cómo encontrar nuestra voz y trabajar por un mundo sostenible. Las acciones de estas mujeres kenianas, con los millones de árboles plantados, confieren autoridad a sus voces.

De manera análoga, en El Salvador existe un «bosque de reconciliación nacional» donde se han plantado 75 000 árboles, uno por cada persona muerta en la guerra civil[40]. Con profundo respeto reconocemos cuán innovador, eficaz y transformador es el compromiso de muchos pobres por promover un desarrollo sostenible.

En muchas facultades y universidades del mundo, estudiantes, administradores y docentes se están comprometiendo por renovar el currículo de estudios y por promover prácticas sostenibles en sus campus, ya sea el reciclaje, el compostaje o una reducción del consumo[41]. El activismo y la pasión de los estudiantes y la dedicación responsable de los docentes y administradores contribuirán a encontrar enfoques y prácticas educativas sostenibles. Al mismo tiempo, en ciudades grandes y pequeñas del norte y del sur del mundo, varios ciudadanos lanzan iniciativas para proteger el medioambiente. Muchas otras iniciativas a nivel nacional e internacional son posibles y necesarias.

Estudiando y analizando la larga historia del cristianismo notamos con asombro cómo, trágicamente, la sangre de los mártires ha contribuido a procesos de conversión y de transformación. Deseando firmemente que no se derrame más sangre y que no se tronche ninguna vida de manera violenta, esperamos que la sangre de los mártires del medioambiente no haya sido derramada en vano y que, junto a la humanidad entera, sepamos responder con urgencia al sufrido grito de nuestra tierra, que nos pide una solidaridad profética concreta.

  1. Cfr R. Nixon, Slow Violence and the Environmentalism of the Poor, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 2011, pp. 103-127.

  2. Cfr K. L. Cox, «Green Solidarity: Liberation Theology, the Ecological Crisis, and the Poor», en T. L. Winright (ed.), Green Discipleship: Catholic Theological Ethics and the Environment, Winona, Anselm Academic, 2011, pp. 266-284.

  3. Cfr Global Witness, Estudio: Aumenta drásticamente el número de asesinatos por motivos ambientales y de tierras al crecer la presión sobre los recursos del planeta, 5 de abril de 2014, disponible para su descarga inglés, castellano o portugués en https://www.globalwitness.org/en/campaigns/environmental-activists/deadly-environment/; cfr también M. E. Miller, «Why are Brazil’s environmentalists being murdered?», 27 de agosto de 2015, disponible en https://www.washingtonpost.com/news/morning-mix/wp/2015/08/27/why-are-brazils-environmentalists-being-murdered/?noredirect=on.

  4. Véase su sitio web Collaborative Partnership on Forests: http://www.cpfweb.org/es/.

  5. El premio es el Wangari Maathai Forest Champion Award, fundado en honor de la keniana Wangari Maathai (1940-2011), fundadora del Green Belt Movement y ganadora del premio Nobel de la Paz de 2004 con motivo de su compromiso con la reforestación de Kenia.

  6. Actualmente disponible con audio en idioma camboyano en https://vimeo.com/164665283.

  7. Cfr T. L. Winright (ed.), Green Discipleship…, op. cit.

  8. El jesuita David Hollenbach la define como «solidaridad intelectual», es decir, «perseguir juntos una visión compartida de la vida buena». Cfr D. Hollenbach, The Common Good and Christian Ethics, Cambridge/Nueva York, Cambridge University Press, 2002, p. 137.

  9. T. Metz, «African and Western Moral Theories in a Bioethical Context», en Developing World Bioethics 10 (2010/1), p. 51, disponible para suscriptores en https://onlinelibrary.wiley.com/doi/pdf/10.1111/j.1471-8847.2009.00273.

  10. J. Frenk, O. Gómez-Dantés y S. Moon, «From Sovereignty to Solidarity: A Renewed Concept of Global Health for an Era of Complex Interdependence», en The Lancet, n. 9911 (2014), p. 97.

  11. Ibid.

  12. Cfr B. Prainsack y A. Buyx, «Solidarity in Contemporary Bioethics: Towards a New Approach», en Bioethics 26 (2012), pp. 344s, disponible en https://www.researchgate.net/publication/230563835_Solidarity_In_Contemporary_Bioethics_-_Towards_A_New_Approach.

  13. Ibid., p. 345.

  14. Ibid., p. 346.

  15. Juan Pablo II, s., Encíclica «Sollicitudo rei socialis», del 30 de diciembre de 1987, n. 38, disponible en http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_30121987_sollicitudo-rei-socialis.html.

  16. Cfr D. G. Groody, «Globalizing Solidarity: Christian Anthropology and the Challenge of Human Liberation», en Theological Studies 69 (2008), pp. 250-268.

  17. Cfr C. Russell, «Burden-sharing in a Changing Climate: Which Principles and Practices can Theologians Endorse?», en Studies in Christian Ethics 24 (2011/1), pp. 67-76.

  18. Cfr L. Sowle Cahill, «Catholics and Health Care: Justice, Faith and Hope», en Journal of Catholic Social Thought 7 (2010/1), pp. 29-49.

  19. Juan Pablo II, s., Mensaje para la XXIII Jornada Mundial de la Paz: «Paz con Dios Creador, paz con toda la creación», 1 de enero de 1990, disponible en http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/messages/peace/documents/hf_jp-ii_mes_19891208_xxiii-world-day-for-peace.html.

  20. United States Catholic Conference, Renewing the Earth: An Invitation to Reflection and Action on Environment in Light of Catholic Social Teaching, Washington (DC), United States Catholic Conference, 1992, III.F., disponible en http://www.usccb.org/issues-and-action/human-life-and-dignity/environment/renewing-the-earth.cfm.

  21. Ibid., III y III.D.

  22. Ibid., V.B.

  23. Benedicto XVI, Mensaje para la XLIII Jornada Mundial de la Paz: «Si quieres promover la paz, protege la creación», 1 de enero de 2010, n. 7, disponible en http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/messages/peace/documents/hf_ben-xvi_mes_20091208_xliii-world-day-peace.html.

  24. Ibid., nn. 4-5.

  25. Cfr Conferencia Episcopal Boliviana, El Universo, Don de Dios Para la Vida: Carta Pastoral Sobre Medio Ambiente y Desarrollo Humano en Bolivia, La Paz, Fundación Jubileo, 2012.

  26. Office of Theological Concerns of the Federation of Asian Bishops’ Conference (ed. C. Devadass), Towards Responsible Stewardship of Creation: An Asian Christian Approach, Kuala Lumpur, 2015, p. 30, disponible para su descarga en http://www.fabc.org/offices/otc/Towards%20Responsible%20Stewardship%20of%20Creation.pdf.

  27. Ibid., p. 46.

  28. Francisco, Encíclica «Laudato si’» sobre el cuidado de la casa común, 24 de mayo de 2015, disponible en http://w2.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html.

  29. Benedicto XVI, Mensaje para la XLIII Jornada Mundial de la Paz, n. 8.

  30. W. Brueggemann, The Prophetic Imagination, Minneapolis, Fortress Press, 2001, p. XII.

  31. Cfr L. Sowle Cahill, Theological Bioethics: Participation, Justice, and Change, Washington (DC), Georgetown University Press, 2005, pp. 4s.

  32. Cfr Intergovernmental Panel on Climate Change, «Global Warming of 1.5°C: Summary for Policymakers» (2018), disponible en www.ipcc.ch/sr15.

  33. Cfr «The Nobel Prize 2007», en https://www.nobelprize.org/prizes/peace/2007/summary/

  34. Cfr «El Acuerdo de París», en United Nations. Climate Change, disponible en https://unfccc.int/es/process-and-meetings/the-paris-agreement/el-acuerdo-de-paris.

  35. J. Azetsop, Structural Violence, Population Health and Health Equity: Preferential Option for the Poor and Bioethics Health Equity in Sub-Saharan Africa, Saarbrücken, Müller, 2010, p. 292.

  36. Cfr L. S. Cahill, Theological Bioethics…, op. cit., p. 223.

  37. Cfr K. L. Cox, «Green Solidarity: Liberation Theology, the Ecological Crisis, and the Poor», en T. L. Winright (ed.), Green Discipleship: Catholic Theological Ethics and the Environment, op. cit., pp. 266-284.

  38. Cfr C. Richie, Principles of Green Bioethics: Sustainability in Health Care, East Lansing, Michigan State University Press, 2019.

  39. The Green Belt Movement, disponible en http://www.greenbeltmovement.org/.

  40. Cfr P. Jeffrey, «Planting Peace in El Salvador: The Reconciliation Forest», en Christian Century 113 (1996) p. 606.

  41. Respecto de las facultades y universidades gestionadas por los jesuitas en Estados Unidos véase el número «Laudato si’»: Responsibility, Conservation, Sustainability, de la revista Conversations on Jesuit Higher Education 50 (otoño de 2016), disponible para su descarga en https://static1.squarespace.com/static/56172221e4b0d3605b642f70/t/1484011484000/Conv50.pdf.

Andrea Vicini
Es un profesor de teología moral y bioética del Boston College, universidad en la cual obtuvo su doctorado. Es también doctor de la Universidad de Bolonia. Fue profesor Gasson en Boston College (2009-2010) y ha enseñado en Italia, Albania, México, Chad y Francia. Es conferenciante y miembro de asociaciones de teólogos morales y bioéticos (en Italia, Europa y Estados Unidos)

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