Inquieto transhumanar

El documento Quo vadis, humanitas? (QVH) fue publicado por la Comisión Teológica Internacional con la intención de reflexionar sobre las profundas transformaciones culturales, científicas y tecnológicas que están marcando nuestro tiempo^[1]. El texto fue aprobado por unanimidad durante la sesión plenaria de 2025 y autorizado para su publicación el 9 de febrero de 2026 por el cardenal Víctor Manuel Fernández, prefecto del Dicasterio para la Doctrina de la Fe, con el previo asentimiento del papa León XIV, con ocasión del 60º aniversario de la Constitución pastoral Gaudium et spes (1965-2025).

Con este documento, la Comisión Teológica Internacional busca poner en diálogo la antropología cristiana con las transformaciones tecnológicas contemporáneas, reconociendo el valor del desarrollo, pero denunciando al mismo tiempo los riesgos de un progreso sin orientación ética, inspirado por visiones prometeicas de lo humano, como el transhumanismo y el poshumanismo, que apuntan a superar o sustituir al ser humano mediante la tecnología.

La verdadera humanización no puede surgir del simple perfeccionamiento tecnológico, sino de la acogida consciente del don de Dios y de la responsabilidad hacia toda la humanidad. En este marco, la inquietud que acompaña la condición humana se transforma en esa tensión hacia el «transhumanar» —tal como lo evoca Dante Alighieri en el Divina Comedia, Paraíso, canto I, verso 70—, es decir, ese anhelo de divinización que supera todo límite humano, sugiriendo que el verdadero crecimiento del hombre reside en la apertura al Misterio y en la capacidad de trascenderse a sí mismo.

Cambio cultural de época

El documento reflexiona, en la Introducción (cf. QVH 1-20), sobre los desafíos que la humanidad está enfrentando en el mundo contemporáneo a causa de los rápidos avances científicos y tecnológicos. Se trata, por tanto, de «proponer hoy la antropología cristiana en un diálogo abierto y crítico con las instancias más recientes de las culturas y de la experiencia humana» (QVH 7). El punto de partida es la constatación de la ambivalencia de la condición humana: por una parte, la grandeza y las potencialidades del ser humano, puestas de manifiesto por el desarrollo de la ciencia y de la tecnología; por otra, su fragilidad, marcada por la enfermedad, la muerte, las guerras, las desigualdades y el sufrimiento. Según el texto, esta tensión no debe simplificarse ni exaltando únicamente el progreso ni resignándose a los límites humanos.

El cambio cultural contemporáneo obliga a interrogarse sobre la identidad de lo humano. Para afrontar esta reflexión, el documento propone algunas categorías fundamentales: el desarrollo humano, la vocación del hombre, la cuestión de la identidad personal y social y la dimensión dramática de la historia humana, es decir, el hecho de que cada persona construye su propia vida a través de elecciones libres, en situaciones concretas y a menudo difíciles. En este proceso, la identidad no es algo ya definido, sino algo que se descubre y se realiza progresivamente en la relación con Dios y con los demás.

La Comisión se confronta principalmente con algunas corrientes de pensamiento contemporáneas muy influyentes, como el transhumanismo^[2] y el poshumanismo. El primero sostiene que el ser humano puede utilizar la ciencia y la tecnología para superar los límites biológicos de su propia naturaleza, llegando incluso a eliminar el envejecimiento y la muerte y a rediseñar al ser humano mismo. El poshumanismo, en cambio, pone en cuestión la idea misma de una naturaleza humana estable y tiende a disolver la frontera entre el hombre, la máquina y otras formas de vida.

Ambas perspectivas, según el documento, corren el riesgo de reducir o distorsionar la comprensión auténtica del ser humano. Tienden a considerar negativamente la condición humana actual, promoviendo un perfeccionismo individualista y elitista, con el riesgo de crear nuevas desigualdades sociales. La persona queda así reducida a un conjunto de capacidades susceptibles de ser potenciadas, perdiendo de vista la unidad y la dignidad del ser humano. Frente a estos desafíos, la perspectiva cristiana propone una fenomenología que no elimina la tensión entre límite y grandeza de lo humano, sino que la interpreta a la luz de Cristo: «El análisis fenomenológico y la valoración crítica de las distintas dimensiones de la cultura se iluminan gracias a la esperanza cristiana, fundada en la certeza de fe en el destino bueno de cada persona en Jesucristo, hasta alcanzar la plenitud de la vida resucitada» (QVH 20).

El desarrollo humano

El primer capítulo del documento analiza el futuro de la humanidad frente a los progresos científicos y tecnológicos. El desarrollo es hoy un tema central en los debates culturales y sociales, porque concierne al futuro de la humanidad y al mejoramiento de las condiciones de vida. Toda idea de desarrollo depende de una determinada visión del hombre y de los valores que se desean perseguir. Por eso la reflexión de la Iglesia insiste en la importancia de un desarrollo humano integral, capaz de respetar la dignidad de la persona y de no reducir el progreso únicamente a la dimensión técnica o económica.

El magisterio de la Iglesia, desde el Concilio Vaticano II en adelante, reconoce el valor del mejoramiento de la vida humana y de la transformación del mundo a través del progreso tecnológico, siempre que este no se vuelva autónomo y deje de estar guiado por el bien de la persona y el bien común. Hoy, la expansión del mundo artificial y de las tecnologías digitales está modificando significativamente la relación del hombre con el medio ambiente, llevando a una explotación excesiva de los recursos naturales. Al mismo tiempo, la comunicación digital y las redes sociales transforman las relaciones sociales: por un lado, permiten conexiones globales y nuevas formas de participación; por otro, pueden generar aislamiento, manipulación de la información, conflictos sociales y una mayor fragilidad de la identidad personal. También la inteligencia artificial (IA) plantea nuevas cuestiones éticas y antropológicas, porque puede influir en decisiones importantes de la vida humana y cambiar la manera en que comprendemos la inteligencia y el conocimiento.

Las innovaciones científicas, como las biotecnologías y las neurociencias, están además modificando la percepción del cuerpo humano. Si por una parte mejoran la salud y la calidad de vida, por otra pueden llevar a considerar el cuerpo como un simple objeto que debe ser manipulado o perfeccionado, alimentando el sueño de eliminar el dolor, los límites y la muerte. También la dimensión religiosa se ve influida por la cultura digital, que puede difundir el mensaje religioso, pero también transformar la fe en una experiencia individual y virtual, reduciendo la relación con Dios a algo construido por el propio hombre. El documento estigmatiza estas nuevas tendencias culturales y científicas como una forma de «neo-gnosticismo»^[3]. Es la tentación de «realizar mediante la tecnología un salto evolutivo que transforme la condición humana tal y como la conocemos; se trataría de potenciarla mediante los prodigios de la ciencia y de la técnica, casi al modo de una autogeneración que permita inventarse y “crearse” a sí mismos más allá de las condiciones y limitaciones de la naturaleza humana» (QVH 22).

La vocación del hombre

A diferencia del sueño prometeico del transhumanismo, la revelación cristiana recuerda que cada individuo es pensado y amado por Dios. En consecuencia, la existencia no deriva del azar ni de la necesidad, sino que posee un valor irrepetible e infinito. El ser humano está llamado a responder a este don, utilizando su libertad para hacerse responsable de sí mismo y favorecer el bien común. Esta comprensión de la vida humana se ilumina mediante la categoría de «vocación». La cultura actual, sin embargo, tiende a proponer una cultura reducida a un mosaico de objetivos privados, metas materiales o proyectos personales sin horizonte, donde la urgencia del hacer sofoca la pregunta por el sentido de la existencia. En esta situación, la mirada se estrecha hasta perder de vista lo esencial, y los aspectos más profundos de la experiencia humana —la relación, el límite, el deseo, la responsabilidad— se deslizan hacia la sombra, como si ya no tuvieran derecho a la palabra.

El segundo capítulo profundiza particularmente en algunas dimensiones de lo humano: «la dimensión histórica de la experiencia humana, que requiere saber habitar el tiempo y el espacio; y la dimensión intersubjetiva, que pone en juego el sentido de pertenencia a una familia, a una comunidad, a un pueblo y a la humanidad entera, en la que somos “todos hermanos”» (QVH 64). La cultura contemporánea, influida por las tecnologías digitales y la rapidez de la información, tiende a reducir la experiencia al presente inmediato, haciendo perder el sentido de la historia y de la memoria. Sin memoria del pasado y sin orientación hacia el futuro, la vida corre el riesgo de volverse carente de significado. La visión cristiana, en cambio, interpreta la historia como un camino hacia una plenitud final en Dios, hecha visible en la encarnación de Cristo, que da sentido al tiempo y a la historia humana.

Otra dimensión importante se refiere al espacio en el que vive el ser humano. El hombre habita distintos niveles de espacio: la casa y la familia, la ciudad y la comunidad política y, finalmente, el mundo entero. La globalización y el desarrollo de las grandes ciudades han transformado profundamente este modo de habitar el espacio, creando nuevas formas de movilidad y una cultura global a menudo uniforme. Cuando los espacios se convierten en lugares «anónimos» y «sin rostro», terminan por hacer perder el sentido de la identidad humana y vuelven superficiales las relaciones. La perspectiva cristiana, en cambio, invita a vivir el espacio como lugar de encuentro y de hospitalidad hacia el otro, superando cierres y divisiones y promoviendo una cultura de la proximidad y de la acogida.

Este capítulo, finalmente, profundiza en la dimensión de la intersubjetividad, es decir, en el hecho de que el ser humano se realiza siempre en las relaciones con los demás. La primera comunidad fundamental es la familia, donde la vida es acogida como don y donde la persona descubre su propia identidad como hijo. El niño representa de manera particular esta dimensión del ser humano como don, porque su existencia no es producida, sino recibida. «La cultura dominante no presta suficiente atención al hecho de que “se nace”, y el transhumanismo, y aún más el posthumanismo, olvidan que el ser humano es ante todo hijo y, por tanto, ha sido niño, y descubre que ha sido generado y ha sido donado a sí mismo para vivir la aventura maravillosa de ser y de crecer» (QVH 86).

Junto con la familia, también la pertenencia a un pueblo y a una cultura es fundamental para la construcción de la identidad personal, porque cada individuo crece dentro de tradiciones, valores y relaciones compartidas. Al mismo tiempo, es importante mantener un equilibrio entre la identidad de un pueblo y la apertura universal hacia toda la familia humana.

La identidad personal, social y cósmica del hombre

La vocación humana es universal, porque toda persona ha sido creada a imagen de Dios. Cada persona recibe su existencia como un don, con la tarea de construir su propia identidad a lo largo de la vida, no simplemente programando el futuro o persiguiendo objetivos materiales, sino realizándose a sí misma como don para los demás a través de sus elecciones libres. La construcción de la identidad, de hecho, es un proceso dinámico y complejo. La relación entre naturaleza y cultura, es decir, el entrelazamiento entre los aspectos biológicos del ser humano y su elaboración consciente y responsable, ocurre no solo a nivel individual, sino también en la interacción con otros sujetos y a través de las comunidades de referencia. Por eso la persona debe buscar unificar las diversas dimensiones de su vida, encontrando en su centro más profundo el lugar donde dar unidad a su experiencia y a sus relaciones: «Si las relaciones no involucran el corazón, se llega a la “pérdida del deseo”, porque el otro desaparece del horizonte y uno se cierra en su propio yo y en sus necesidades, sin capacidad de relaciones sanas. La consecuencia es que nos volvemos también incapaces de acoger a Dios» (QVH 114).

Un elemento importante de la identidad es la relación que la persona humana tiene con su propio cuerpo, visto no como un límite o un simple objeto que debe manipularse, sino como un don que debe acogerse. En este contexto, el documento recuerda la importancia de aceptar la propia naturaleza y de respetar el significado del cuerpo, incluida la dimensión sexuada. «En particular, uno de los mayores desafíos de la cultura actual, en el nivel de la identidad personal, es la aceptación del propio cuerpo sexuado, considerado como un don y no como una prisión que nos impide ser verdaderamente nosotros mismos, o como material biológico que se puede modificar» (QVH 117). También la discapacidad se presenta como una realidad que no disminuye la dignidad de la persona: recuerda la vulnerabilidad y la dependencia, que forman parte de la experiencia humana y pueden convertirse en ocasión de crecimiento y de bien.

El documento subraya cómo la persona puede realizarse plenamente solo en el don de sí misma a los demás. El ser humano está hecho para la relación y para la comunión: no se realiza en el aislamiento, sino en el diálogo y en el amor hacia los otros y hacia Dios. La identidad auténtica nace, por tanto, del reconocimiento del otro y de la construcción de vínculos auténticos, basados en la escucha, el respeto y la capacidad de acoger la diversidad. Solo a través de estas relaciones la persona puede descubrir el verdadero significado de su vida.

Finalmente, el texto de la Comisión reflexiona sobre la posición única del ser humano en el cosmos. Aunque forma parte de la naturaleza, el hombre no es simplemente un elemento anónimo dentro de ella. Dotado de interioridad, libertad y capacidad de relación con Dios, está llamado a custodiar la creación y a cuidar de ella. «El ser humano, aunque se encuentre en el centro de la creación, no se puede entender si no descubre que está colocado en el contexto de las demás criaturas y está unido a ellas» (QVH 126). En este sentido, el ser humano es administrador responsable del mundo, llamado a respetar a las demás criaturas y a vivir en armonía con ellas^[4].

El drama de lo humano

Cuanto más arraigado está el ser humano en la tierra que habita, tanto más capaz es de desenmascarar los intentos de retirarse del mundo (fuga mundi) o de disolverse en sus procesos evolutivos, como querrían algunas concepciones del transhumanismo y del poshumanismo. El cristianismo no pretende «negar» lo humano ni solo «mejorarlo», sino ante todo «salvarlo». En este sentido, el documento sitúa en el centro el papel y el ejercicio de la libertad humana en la realización de la vocación a ser hijos de Dios.

La condición humana se caracteriza por «tensiones polares», es decir, por oposiciones que forman parte de nuestra naturaleza y que deben integrarse de manera armónica. Entre estas tensiones se encuentran la que existe entre cuerpo y espíritu, entre hombre y mujer, entre individuo y comunidad y entre lo finito y lo infinito. Estas polaridades no deben eliminarse ni simplificarse, sino vivirse como dimensiones complementarias que permiten a la persona crecer y desarrollarse. El anuncio cristiano muestra que, dentro de tales tensiones, se realiza esa libertad que constituye la base de la condición humana.

Las polaridades no deben interpretarse, por tanto, ni en clave dualista ni en clave monista: no son ni oposiciones que deban superarse mediante la contradicción, ni identidades que puedan reducirse a un único principio. Más bien, muestran el valor irrenunciable de la diferencia, sin que un polo anule al otro. Para comprenderlas, se requiere una lógica distinta, más adherida a la realidad y más armónica, capaz de captar su ritmo interno. «En última instancia, somos remitidos al ritmo mismo de la vida trinitaria, que se refleja en la creación, por virtud del cual la relación entre dos no se cierra sobre sí misma ni absorbe la alteridad en el uno, sino que se abre al cumplimiento en el tercero, que siempre excede y es inagotable» (QVH 132). La lógica trinitaria de integración unitiva «es característica del esfuerzo de pensamiento del “et/et” propio de la forma mentis católica» (QVH 133).

En este punto, podríamos preguntarnos: ¿cómo se interpreta la experiencia del pecado dentro de esta lógica integral? El documento aborda la cuestión en el párrafo dedicado a la experiencia humana en el drama del pecado y de la gracia (cf. QVH 139-147). La narración bíblica del pecado va a la raíz de esta condición humana caída, mostrando cómo la libertad creada malinterpretó desde los orígenes el sentido auténtico de las polaridades, perdiendo así el carácter prometedor de la diferencia y del límite. «Puesto que con el pecado el hombre se niega a someterse a Dios, también su equilibrio interior se rompe y se desatan dentro de sí contradicciones y conflictos. Desgarrado de esta forma el hombre provoca casi inevitablemente una ruptura en sus relaciones con los otros hombres y con el mundo creado» (QVH 140).

La fe cristiana afirma que esta situación no es definitiva, porque Dios interviene en la historia para ofrecer la posibilidad de una redención. La respuesta a esta situación es la salvación traída por Jesucristo. Con su encarnación, muerte y resurrección, el Verbo revela plenamente quién es Dios y quién es el ser humano. Jesús vive la condición humana de manera plena y auténtica y muestra que la verdadera identidad del hombre se realiza en la relación filial con el Padre y en la comunión con los demás.

La novedad que Cristo ofrece a la humanidad es comunicada a la Iglesia, sobre todo en la vida sacramental. La Eucaristía es el sacramento culminante de la comunión con Dios y entre las personas, porque une a los creyentes en el cuerpo de Cristo. El perdón y la misericordia de Dios sanan y restauran las relaciones quebradas y reavivan procesos de reconciliación tanto a nivel personal como social.

Por tanto, no se trata de ir más allá de lo humano negando su condición, sino de realizar la capacidad intrínseca que la naturaleza humana tiene de participar en la vida divina a través de la gracia (capax Dei). En Cristo, el ser humano no pierde su humanidad, sino que la realiza plenamente: la verdadera humanización del hombre coincide con su divinización, es decir, con la participación en la comunión de amor de Dios. «El anuncio cristiano identifica un modo adecuado de ir más allá (trans) de los límites de la experiencia humana, mediante la divinización (theiosis) que solo es posible en Dios; es exactamente lo opuesto a la autodeificación de corte transhumanista» (QVH 161).

En la conclusión (cf. QVH 159-164), el documento retoma la pregunta central: Quo vadis, humanitas? Es decir, ¿hacia dónde se dirige la humanidad en el siglo XXI? Frente al desconcierto ético provocado por el rápido desarrollo científico y tecnológico, el mensaje cristiano reafirma que la vida debe vivirse como vocación: un don recibido y que debe desarrollarse libremente, en el que la identidad humana nace del reconocimiento de un origen y se realiza en el don de sí. La verdadera superación de los límites no es la autotransformación tecnológica, sino la participación en la vida divina. María se convierte en el modelo de una humanidad plenamente realizada, capaz de armonizar cuerpo y espíritu, libertad y relación. Finalmente, el texto recuerda la responsabilidad hacia los pobres, señalando que la innovación corre el riesgo de acentuar las desigualdades: la fe es auténtica solo cuando se traduce en una atención concreta hacia los últimos y en la construcción de una sociedad más justa y solidaria.

Las fuentes del documento

Para comprender cuáles son los principales puntos de referencia de este documento de la Comisión Teológica Internacional es necesario observar atentamente su bibliografía y las fuentes teológicas, filosóficas y culturales sobre las que se basan sus reflexiones. Precisamente del análisis de las obras citadas emergen las líneas fundamentales de la orientación del texto, que se sitúa claramente dentro de la tradición de la teología católica, pero al mismo tiempo en diálogo con el pensamiento contemporáneo y con los desafíos planteados por las nuevas tecnologías. Sus puntos de referencia pueden identificarse sobre todo en los siguientes grandes ámbitos.

Entre los documentos más citados destaca particularmente la Constitución pastoral Gaudium et spes del Concilio Vaticano II, que representa uno de los textos más importantes para la antropología cristiana contemporánea. A ella se suman diversas encíclicas y documentos de los Papas de las últimas décadas, como Caritas in veritate de Benedicto XVI y algunos textos centrales del magisterio del papa Francisco, entre ellos Laudato si’, Fratelli tutti, Evangelii gaudium y Christus vivit. Además, se citan documentos recientes del Dicasterio para la Doctrina de la Fe, como Dignitas infinita.

Otro elemento importante es la presencia de filósofos y pensadores contemporáneos. La bibliografía no se limita, de hecho, a fuentes teológicas, sino que incluye también autores que han reflexionado sobre la condición humana en la modernidad y la posmodernidad. Entre ellos figuran Søren Kierkegaard, Paul Ricoeur, Zygmunt Bauman y Edgar Morin. Sus obras son recordadas para comprender mejor algunas dinámicas de la sociedad contemporánea, como la crisis de la identidad, la angustia existencial y la complejidad de la experiencia humana. Esto demuestra la voluntad del documento de dialogar con la filosofía contemporánea y con las ciencias humanas para interpretar las transformaciones culturales de nuestro tiempo.

Otro ámbito de referencia se refiere a las teorías del transhumanismo y del poshumanismo. El documento no se limita a criticar estas corrientes de manera abstracta, sino que se confronta directamente con los principales autores que las representan. En la bibliografía aparecen autores como Nick Bostrom, Ray Kurzweil, Rosi Braidotti y Cary Wolfe. Su presencia indica que la reflexión de la Comisión Teológica Internacional pretende tomar en serio estas visiones de lo humano, aunque evaluándolas críticamente a la luz de la antropología cristiana. Nos parece que habría sido útil y enriquecedor también una referencia y confrontación crítica con el pensamiento de Pierre Teilhard de Chardin, como hizo el papa Francisco en un mensaje enviado a la Pontificia Academia para la Vida en marzo de 2025^[5].

Es de apreciar el esfuerzo de la Comisión Teológica Internacional por prestar especial atención a los temas de la tecnología y de la inteligencia artificial. Entre las fuentes citadas se encuentran, de hecho, estudios sobre el impacto de las tecnologías digitales y de la IA, como Atlas of AI de Kate Crawford, investigaciones del MIT sobre el uso de la inteligencia artificial y el Onlife Manifesto acerca de la condición humana en la era digital. Esto permite comprender que el documento no considera la tecnología solamente como una cuestión técnica, sino sobre todo como una cuestión antropológica, capaz de transformar la manera en que el hombre se comprende a sí mismo.

El conjunto de estas fuentes muestra claramente el carácter interdisciplinario del documento, que une teología, filosofía, sociología y reflexión tecnológica para proponer una visión integral del ser humano en el contexto del mundo contemporáneo.

Observaciones finales

El corazón del documento late en torno a esta idea: la vertiginosa evolución de la ciencia y de la tecnología ha vuelto a poner en el centro del debate las grandes preguntas sobre la identidad, la dignidad y el destino del ser humano, invitando tanto a la sociedad civil como a la Iglesia a reflexionar sobre quiénes somos y hacia dónde vamos.

El documento reconoce que el deseo humano de «ir más allá» de sí mismo pertenece profundamente a la condición humana, pero distingue dos modos radicalmente distintos de interpretarlo: por una parte, la perspectiva tecnológica imagina la superación de los límites humanos mediante la técnica; por otra, la tradición cristiana interpreta esta superación como una transformación que ocurre en la relación con Dios. Para aclarar esta diferencia, se recuerda el término dantesco «transhumanar» (QVH 24), que indica la elevación del hombre más allá de su condición natural gracias al encuentro con Dios. Esta transformación no es el resultado de un perfeccionamiento técnico, sino que corresponde a la divinización, es decir, a la participación del hombre en la vida divina en Cristo: una transformación que no sustituye la humanidad, sino que la realiza plenamente como don de gracia. En esta perspectiva, el documento advierte sobre el riesgo de que el intento de autosuperación puramente tecnológica se transforme en una forma de autodivinización y conduzca no a una condición «superhumana», sino, paradójicamente, a una condición «deshumana», en la que se pierden dimensiones esenciales de la existencia como la corporeidad, la vulnerabilidad y la relación con los demás y con Dios.

Hay una palabra que la modernidad casi ha borrado: «creación»; no en el sentido estrictamente religioso, sino en uno más amplio y filosófico: «aquello que no hemos hecho nosotros, aquello que nos precede, aquello sin lo cual no existimos». Este es el fundamento sobre el que descansa toda vida humana, y no puede ser sustituido por la tecnología. El peligro, en el fondo, no es que las máquinas se vuelvan demasiado inteligentes, sino que nosotros lleguemos a serlo demasiado poco. La verdadera inteligencia —aquella que conoce sus propios límites, que se arraiga en la historia, que se abre a aquello que la supera— no se delega ni se automatiza. Recuperarla no es un programa político; es algo más urgente: un imperativo antropológico. La pregunta fundamental no es qué sabrán hacer las máquinas mañana, sino qué sabremos ser nosotros.

Sin una orientación ética y espiritual, la tecnología corre el riesgo de reducir a la persona a un simple objeto o a un conjunto de capacidades susceptibles de ser potenciadas. Por ello, el documento propone una visión del ser humano como una realidad dinámica y relacional, caracterizada por una vocación que se realiza en las relaciones con los demás, con la creación y con Dios. La historia humana está marcada por tensiones profundas —entre cuerpo y espíritu, individuo y comunidad, finito e infinito— y por divisiones y conflictos que nacen de la ruptura de las relaciones fundamentales. Tal inquietud muestra que el hombre no es un ser que se construye a sí mismo, sino un don recibido que debe desarrollarse en la libertad y en el encuentro con la alteridad, sobre todo con ese Otro que es Dios, como expresa la célebre intuición de Agustín de Hipona: «Nos hiciste para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti»^[6].

Copyright © La Civiltà Cattolica 2026
Reproducción reservada

1. Cf. Comisión Teológica Internacional. «Quo vadis, humanitas?» Pensar la antropología cristiana ante algunos escenarios futuros de la humanidad, https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_doc_20260304_quo-vadis-humanits_sp.html ↑

2. El transhumanismo es un movimiento filosófico y cultural que promueve el uso de tecnologías avanzadas para mejorar las capacidades físicas y cognitivas del ser humano y superar algunos límites biológicos, como el envejecimiento o las enfermedades. Entre sus principales exponentes contemporáneos se encuentran el filósofo sueco Nick Bostrom, conocido por sus estudios sobre los riesgos existenciales y la inteligencia artificial, y el inventor y ensayista estadounidense Raymond Kurzweil, famoso por sus teorías sobre la singularidad tecnológica y la integración entre el ser humano y la máquina. Otros pensadores importantes son Rosi Braidotti, filósofa italiana que trabaja en los Países Bajos, conocida por sus estudios sobre las transformaciones tecnológicas, ecológicas y sociales que están cambiando el concepto tradicional de ser humano, y Cary Wolfe, teórico cultural y académico estadounidense, famoso por sus estudios literarios y de animal studies, que cuestionan la centralidad del ser humano respecto de los demás seres vivos. Junto a estos autores, también deben recordarse Max More, quien desarrolló la filosofía del extropianismo y promovió la idea de un continuo automejoramiento humano mediante la tecnología; Natasha Vita-More, dedicada al estudio del diseño del cuerpo posthumano y de la ética del mejoramiento humano; y el investigador sueco Anders Sandberg, que estudia temas como el mejoramiento cognitivo, las neurociencias y las posibles transformaciones futuras de la humanidad. Todos estos autores han contribuido a desarrollar el debate contemporáneo sobre las implicaciones científicas, éticas y sociales de las tecnologías que podrían transformar radicalmente la condición humana. ↑

3. Cf. Francisco, Exhortación apostólica Gaudete et exsultate, nn. 36-39; Id., Exhortación apostólica Evangelii gaudium, n. 94. ↑

4. El documento cita con frecuencia la encíclica del papa Francisco Laudato si’, para indicar la posición singular que ocupa el ser humano en el cosmos (cfr nn. 51; 81-83; 85; 89; 105; 115; 155; 199-201; 222; 236-237). ↑

5. En el mensaje dirigido a los participantes de la Asamblea General de la Pontificia Academia para la Vida, que tuvo lugar del 3 al 5 de marzo de 2025, el papa Francisco mencionó explícitamente a «Teilhard de Chardin y su intento, ciertamente parcial e incompleto, pero audaz e inspirador, de entrar seriamente en diálogo con las ciencias, practicando un ejercicio de transdisciplinariedad, (Francisco, Mensaje dirigido a los participantes de la Asamblea General de la Pontificia Academia para la Vida, https://www.vatican.va/content/francesco/es/messages/pont-messages/2025/documents/20250226-messaggio-pontificia-academia-provita.html). En varios pasajes de su obra, Teilhard hace referencia al desafío del transhumanismo, dándole incluso una valoración positiva. Cf. R. Campa, «Il fascino inquietante dell’ultraumano. Teilhard de Chardin e la ricezione del suo pensiero nella Chiesa cattolica», en Orbis Idearum 5 (2017) 73-106; I. Delio, «Transhumanism or Ultrahumanism? Teilhard de Chardin on Technology, Religion and Evolution», en Theology and Science 10 (2012) 153-166; Id., «Teilhard de Chardin’s Ultrahumanist Worldview», en J. C. Haughey – I. Delio (edd.), Humanity on the Threshold: Religious Perspectives on Transhumanism, Washington, The Council for Research in Values and Philosophy, 2014, 77-96. ↑

6. Agustín de Hipona, s., Confesiones I, 1.1. ↑