David Hume dialoga sobre la religión

Hace doscientos cincuenta años, el 25 de agosto de 1776, moría el filósofo escocés David Hume. En su testamento dispuso, entre otras cosas, que se publicara un manuscrito compuesto ya en los años cincuenta del siglo XVIII: los célebres Diálogos sobre la religión natural, obra que todavía hoy goza de amplia difusión. Los estudiosos consideran que Hume había decidido inicialmente mantener el escrito inédito por temor a que los lectores juzgaran irreligioso su contenido y sospecharan que el autor era ateo. Poco antes de morir, encargó a su compatriota Adam Smith que se ocupara de preparar la edición. Puesto que ni Smith ni el editor de Hume dieron cumplimiento a la voluntad del difunto, fue finalmente su sobrino quien publicó el libro en 1779. Surge entonces la pregunta: ¿qué entiende Hume por religión y qué actitud adopta frente a ella?

¿Qué entiende Hume por «religión natural»?

La expresión «religión natural» apareció por primera vez en la Edad Moderna y conserva un carácter intrínsecamente polisémico. Por lo general, se define como «natural» aquella religión que no presupone una revelación divina específica. Mientras que las religiones reveladas postulan el encuentro inmediato con Dios por parte de determinadas personas favorecidas por la gracia, la religión natural confía en una disposición religiosa arraigada en la naturaleza de todo ser humano.

A la luz de lo anterior, la relación entre la razón humana y la revelación sobrenatural puede interpretarse de distintas maneras. En primer lugar, podría considerarse la religión natural como un sustituto de la revelación divina: a quien Dios no se manifiesta, siempre le queda la posibilidad de alcanzar ciertas intuiciones religiosas mediante su propia reflexión. Muchos pensadores de la Ilustración vieron en ello una vía de escape para quienes no habían tenido una experiencia directa de Dios ni habían tenido la fortuna de recibir el testimonio de aquello que él habría comunicado a unos pocos elegidos. Sin embargo, cabe objetar que, aunque las convicciones propias de la religión natural quizá estén difundidas en todos los tiempos y lugares, junto a los creyentes hay también, en todas partes, no creyentes. Por tanto, ni la religión histórica ni la natural garantizan que todos los seres humanos lleguen efectivamente a la fe.

En segundo lugar, la religión natural podría desempeñar una función correctiva respecto de la revelación. Permite evitar concepciones distorsionadas o excesivamente entusiastas de la divinidad. Quien deduce de la revelación afirmaciones que no pueden ser sostenidas también por la razón humana cae en la superstición.

En tercer lugar, es posible que la revelación sobrenatural enriquezca la fe religiosa con intuiciones a las que la sola razón no sería capaz de llegar. Sin embargo, también en este caso la razón puede desempeñar una función crítica, preservando a los creyentes del error. A diferencia de los dos primeros escenarios, en este la religión natural no constituye una fuente suficiente de conocimiento. A Hume le resultaba inconcebible que una revelación divina pudiera ir más allá de los límites impuestos por la religión natural sin desembocar en el entusiasmo o en la superstición. Más adelante será necesario volver sobre este punto.

Dios como diseñador inteligente

Los Diálogos de Hume versan, como indica su título, sobre los argumentos que la razón natural puede ofrecer como apoyo a la fe en Dios. Dos de los tres interlocutores – Cleantes y Demea – defienden la posibilidad de un conocimiento filosófico de Dios. En el prólogo se afirma que Demea encarna una «rígida inflexibilidad ortodoxa»^[1]; para él, Dios tiene «una naturaleza adorablemente misteriosa»^[2], y el hombre le debe devoción y culto^[3]. En cuanto a Cleantes, el autor elogia su «riguroso proceder filosófico»^[4]. Como Demea, él también está en búsqueda de la «verdadera piedad y de la religión»^[5] y define a Dios como «el gran objeto de nuestra adoración»^[6].

Aunque Hume utiliza la expresión en singular, los Diálogos presentan (al menos) dos formas de «religión natural». La imagen de Dios que propone Cleantes no coincide en absoluto con la de Demea. El Dios de Cleantes recuerda a lo que en la Antigüedad se habría denominado un artista o un artesano, y en la Edad Moderna, un inventor o un ingeniero: un ser que ordena el mundo conforme a un proyecto ingenioso, concebido previamente en su propia mente. Cleantes fundamenta esta visión en un razonamiento analógico: del mismo modo que deducimos la existencia del arquitecto a partir del palacio y la del relojero a partir del reloj, tampoco podemos imaginar que la naturaleza, con su regularidad y variedad, haya surgido sin la intervención deliberada de un artífice inteligente.

Hume dedica más de la mitad de la obra —siete de sus doce diálogos— a criticar esta argumentación, hoy conocida por su denominación inglesa, argument from design (argumento del diseño). Las tesis de Cleantes son cuestionadas no solo por Demea, sino sobre todo por el tercer interlocutor, Filón, en quien la mayoría de los intérpretes reconoce la voz del propio Hume, que dejó en este personaje un retrato de su propio «escepticismo despreocupado»^[7].

Filón interpreta el argumento de Cleantes a la luz de la concepción humeana de la causalidad: hablamos de «causa y efecto» cuando determinados acontecimientos similares se suceden de manera regular. Quien ha observado repetidamente que al relámpago le sigue el trueno acabará esperando que se produzca un trueno después de ver un relámpago. O bien —para acercarnos más al argumento del diseño divino—, quien ha visto a menudo a un pizzero amasar y cubrir la masa con los ingredientes, al ver una pizza deducirá la existencia de un pizzero.

Pero, objeta Filón, la comparación no se sostiene. Todos conocemos a distintos pizzeros y los hemos visto trabajar; en cambio, nadie ha observado jamás el nacimiento del mundo. La deducción analógica de un diseñador inteligente como causa del universo excede con mucho los límites de nuestra experiencia. Sin embargo, el creyente no tiene por qué inquietarse ante esta objeción, pues para él resulta evidente que el Creador no puede formar parte de la creación visible.

Un segundo argumento reviste una importancia mucho mayor. Filón cuestiona, en efecto, la asimilación del mundo a un producto del arte o de la técnica humana. El escéptico propone, en cambio, que la naturaleza se parece menos a una máquina que a un organismo vivo. Los seres vivos tampoco surgen de la nada, pero su metabolismo y su reproducción no dependen de artistas o ingenieros, sino de otros organismos. Por consiguiente —concluye Filón—, no es legítimo inferir una causa sobrenatural de la naturaleza. En apoyo de su tesis, recurre a la antigua doctrina del «alma del mundo», que concibe la naturaleza como algo que se autorregula y se «autoorganiza» por sí mismo, como diríamos hoy. Ante la previsible objeción de que también semejante organismo tuvo que tener un comienzo, Hume-Filón responde que nada impide pensar en una sucesión infinita de generaciones, es decir, de mundos.

Dios como ser necesario

Cleantes no se deja apartar por las dudas planteadas por Filón. Su reacción puede interpretarse en el sentido de que es perfectamente consciente de las debilidades de su propio argumento. El creyente sabe bien que entre Dios y un escultor o un relojero existen más diferencias que semejanzas. Para respaldar esta convicción, puede remitirse al IV Concilio de Letrán, que afirma que la desemejanza entre el Creador y la criatura es mayor que su semejanza. Con esta concesión, Cleantes se aproxima a la forma de religión natural defendida por Demea.

A menudo se afirma que Hume tomó la argumentación de Demea de la teología filosófica de su contemporáneo Samuel Clarke, quien, a su vez, defendía posiciones afines a las de Gottfried Wilhelm Leibniz. Para completar el panorama, conviene recordar que la idea de un diseñador inteligente tampoco es, en absoluto, una invención de Hume, sino un tema ampliamente difundido en el siglo XVIII. Según se ponga el acento en el orden de la naturaleza o en su finalidad, se habla de argumento fisicoteológico o teleológico. Immanuel Kant lo definió como «la más antigua, la más clara y la más adecuada a la razón humana común»^[8] de entre las pruebas de la existencia de Dios.

Frente a la concreción de la imagen propuesta por Cleantes, la concepción de Demea resulta mucho más abstracta. Su argumentación parte de lo que los filósofos denominan «la contingencia del mundo». La realidad empírica está llena de hechos que podrían haber sido de otro modo: yo podría haber nacido unos días antes o después; el primer hijo de mis padres podría haber sido una niña; mi madre podría no haber conocido nunca a mi padre. Todo ello era posible y, sin embargo, nada de eso sucedió. El razonamiento de Demea se basa en el principio según el cual todo lo contingente —todo aquello que existe, pero podría no existir— requiere una causa. El principio metafísico de causalidad no exige que conozcamos la causa de cada acontecimiento, pero excluye que algo pueda suceder sin razón alguna, es decir, por puro azar.

Muchos acontecimientos tienen causas intramundanas y, a menudo, podemos remontarnos a través de distintos eslabones de la cadena de causas y efectos. Sin embargo, a Demea le interesa demostrar que lo contingente solo puede explicarse si en el origen de la serie causal existe algo que no sea, a su vez, causado. Tal causa no puede no existir, pues, de no existir, nada existiría. La causa primera no es, por tanto, un ente contingente, sino un ser necesario.

En este punto, Cleantes asume el papel del escéptico. Cuestiona la necesidad de Dios en sentido lógico: no es imposible pensar que Dios no exista. Puesto que la hipótesis del ateo no implica contradicción alguna, el mero pensamiento no basta para demostrar lo contrario. Sin embargo, hay otra dificultad aún más grave. El rechazo de Demea a atribuir a Dios cualquier determinación que recuerde las cualidades humanas lo obliga a dejar indeterminadas las características del ser necesario. Aunque Hume evoca aquí la tradición de la teología negativa y la experiencia de los místicos, el precio que hay que pagar le parece excesivo. ¿Cómo puede alguien afirmar la existencia de Dios sin conocer ninguna de sus propiedades? Solo podemos atribuir existencia a aquellas realidades de las que sea posible señalar al menos algún rasgo.

La bondad de Dios

Las propiedades del ser divino revisten una importancia decisiva para los creyentes. Esto es así no solo en un sentido abstracto —puesto que nadie puede afirmar la existencia de algo cuyas características desconoce por completo—, sino también en un sentido propiamente religioso: algunos atributos de Dios resultan más deseables para los fieles que sus contrarios. Entre los rasgos que la tradición suele atribuir a Dios destacan, sobre todo, la omnipotencia, la omnisciencia y la bondad. Difícilmente podría reconocerse y venerarse como Dios a un ser que careciera de poder sobre el curso de los acontecimientos o ignorara lo que sucede en el mundo.

Ya en la Antigüedad, los críticos de la religión se preguntaban cómo podía conciliarse la fe en Dios con la cantidad de sufrimiento que aflige a los seres humanos y a los animales. A partir del problema del mal, llegaban a la conclusión de que Dios no existe: una divinidad debería ser benevolente con sus criaturas y, puesto que el mundo presenta numerosos indicios de la ausencia de bondad divina, no habría ningún Dios. Hume no permite que Filón llegue a semejante conclusión. Para él, el problema del mal no se convierte en un argumento a favor del ateísmo, sino en contra de la convicción de la bondad divina. Esto afecta tanto a Demea como a Cleantes: a Demea, porque su demostración de la existencia de un ser necesario —como hemos visto— no ofrece ningún criterio que permita atribuir otras propiedades a la causa del mundo; a Cleantes, porque pretende deducir la naturaleza del Creador a partir de la constitución de la propia naturaleza.

Hume reconoce que muchos males pueden explicarse y conciliarse con el teísmo. Las acciones humanas, por ejemplo, no constituyen a primera vista una objeción a la bondad divina, porque la responsabilidad del mal moral recae sobre quien actúa, no sobre Dios. También el dolor físico puede justificarse, observa Hume, puesto que a menudo sirve para advertir a los seres vivos y protegerlos de daños mayores. Sin embargo —prosigue el filósofo—, el balance global entre el bien y el mal, el placer y el sufrimiento, la felicidad y la infelicidad en el mundo resulta, según lo que podemos juzgar a partir de la experiencia, profundamente ambiguo. Ante las tres hipótesis: 1) una divinidad buena y benevolente con los seres humanos; 2) una causa del mundo maligna y hostil; 3) un principio divino que no sea ni bueno ni malo, sino moralmente indiferente, Hume considera que los indicios apuntan a la tercera opción. Ni la demostración a priori de Demea ni el argumento a posteriori de Cleantes consiguen fundamentar el atributo de la bondad divina, esencial no solo para la religión en general, sino muy especialmente para el cristianismo.

Implícitamente, Hume se enfrenta aquí con la célebre teodicea de Leibniz. Retoma algunos de los argumentos con los que el filósofo de Hannover intentaba justificar la bondad de Dios a pesar de la presencia del mal en el mundo. Hume objeta, sin embargo, que existen razones igualmente válidas para negar a Dios el atributo de la bondad. No existe acuerdo entre los diversos intérpretes sobre si Hume considera esta indicazión como suficiente para refutar las pruebas de la existencia de Dios. La cuestion, empero, no es decisiva: la principal intención del filósofo escosés parece ser, más bien, la de demostrar la impropiedad de la teología filosófica para fundar una religiosidad natural. Los deístas del siglo XVII y XVIII – como Edward Herbert de Cherbury o Matthew Tindal – no solo afirmaban la verabilidad de Dios, sino que proponían una vida virtuosa como forma eminente de culto. Hume quiere poner en discusión justamente esta conexión entre religión y moral.

La utilidad de la religión

La idea de que la religión contribuye a la moralidad estaba ampliamente difundida en la Ilustración. Esta convicción no derivaba de la creencia en el origen sobrenatural de las normas y los valores éticos. De hecho, la mayoría de los pensadores de la época consideraba que el derecho natural constituía una fuente de moralidad tan fiable como lo era la fe en la existencia de Dios para la teología filosófica. En ambos casos, el fundamento no era una revelación particular, sino la razón común a todos los seres humanos. Esta instruía tanto acerca de la causa del mundo como acerca del deber moral. El vínculo entre religión y moral se pondrá de manifiesto con mayor claridad a través del segundo artículo de fe de la religión natural ilustrada. Junto a la convicción de la existencia de Dios, se afirmaría la de la inmortalidad del alma humana, que también debería reconocerse no por revelación divina, sino por la fuerza de la razón.

La fe en la inmortalidad iba acompañada de la idea de que, en el más allá, a cada uno le correspondería el grado de felicidad que merecieran sus acciones terrenales. Al mantener viva la representación de una recompensa eterna, la religión ofrecería, por tanto, un respaldo a la moralidad, tanto mediante la promesa de un premio como mediante el temor al castigo. La función de la religión consistiría, en consecuencia, en motivar la conducta ética. Cleantes no parece albergar dudas acerca de esta eficacia de la religión. Filón, en cambio, cuestiona esta concepción funcionalista. Su objeción no se refiere ni a la fe en la inmortalidad del alma ni a la idea de una recompensa ultraterrena. Sostiene, más bien, que las representaciones relativas a nuestro destino en un futuro remoto no ejercen sobre la voluntad una influencia suficiente como para determinar nuestro comportamiento presente. Filón considera demostrado «que el más pequeño grano de honestidad y benevolencia naturales tiene mayor eficacia sobre la conducta humana que las más grandilocuentes concepciones sugeridas por las teorías y los sistemas de la teología»^[9]. La religión, por tanto, no sería un medio adecuado para alcanzar el objetivo del mejoramiento moral.

El argumento de Hume contra la conexión entre religión y moralidad es de naturaleza psicológica. Filón no se limita a señalar que la perspectiva de una recompensa o un castigo ultraterrenos no basta para motivar una vida virtuosa; añade que la religión fomenta comportamientos hipócritas y siembra la discordia. De manera análoga a lo que sostendrá Kant algunos años más tarde, Hume considera las oraciones y los cultos como intentos mal encaminados de obtener el favor divino mediante prácticas rituales, en lugar de hacerlo a través de la conducta moral. Además, entiende que la religión alimenta en el ser humano la tendencia a engañarse a sí mismo y a los demás, siguiendo más sus propias inclinaciones que el bien común.

Mientras que el entusiasmo religioso, a los ojos del filósofo, a veces va acompañado de una actitud de tolerancia hacia quienes profesan otras creencias, la superstición se caracteriza por la intransigencia a la hora de defender las propias convicciones y combatir las ajenas. En las controversias teológicas, las Iglesias y el clero habrían desempeñado a menudo un papel poco edificante. Tras estas observaciones se reconocen fácilmente las experiencias de la fractura confesional y de la guerra civil inglesa, cuando los enfrentamientos religiosos contribuyeron a exacerbar los conflictos políticos, en lugar de favorecer la pacificación de la sociedad.

El escaso crédito que Hume estaba dispuesto a reconocer a la misión social del cristianismo se pone de manifiesto en el hecho de que solo aborda la función moral de la religión en el duodécimo y último Diálogo, cuando Demea ya ha abandonado la discusión.

La religión popular

El final de la obra deja perplejos a muchos lectores. A pesar de las dudas y objeciones planteadas contra la religión, Filón parece finalmente conceder algo a Cleantes. En efecto, se inclina por admitir la existencia de una causa ordenadora del universo que «probablemente presenta cierta analogía remota con la inteligencia humana»^[10]. En este punto del diálogo acaba de concluir la controversia sobre la utilidad social de la fe religiosa. Mientras que los primeros once capítulos tratan, propiamente, no de la religión, sino de la teología filosófica, el último se centra en los efectos nocivos de la superstición y en la influencia del clero. Es en este contexto donde aparece en varias ocasiones la expresión «religión popular», con la que Hume designa tanto las creencias como las prácticas devocionales de la gente sencilla.

El contraste entre religión natural y religión popular resulta revelador. La alternativa al conocimiento racional ya no es la revelación sobrenatural, sino aquello que parece derivar de la ignorancia y de una instrucción deficiente. Si relacionamos las observaciones, bastante concisas, con las que concluyen los Diálogos con lo que Hume había sostenido en obras anteriores, se ponen claramente de manifiesto los presupuestos de su crítica a la religión revelada. En los Diálogos, la hipótesis de una revelación divina constituye la premisa implícita de la crítica que Filón dirige a la religión popular; sin embargo, esta revelación aparece desde una perspectiva más psicológica que teológica.

A diferencia de la religión filosófica, la fe de las personas poco instruidas no se fundamenta en la razón, sino en las pasiones. Entre estas, Hume considera sobre todo el miedo como fuente de la religión popular. En su Historia natural de la religión, de 1757, muestra cómo la inseguridad de nuestra condición y la imprevisibilidad de la naturaleza inducen a los seres humanos a percibir por todas partes la acción de fuerzas misteriosas. Estas potencias solo pierden su carácter amenazador en la medida en que reciben culto. Mediante el culto a los dioses —o a Dios—, los seres humanos de todas las épocas han tratado de poner el destino a su favor.

En consonancia con la multiplicidad de las fuerzas naturales, Hume considera que las religiones más antiguas fueron politeístas. Solo gradualmente se desarrolló el monoteísmo junto al politeísmo. A diferencia de otros pensadores de su tiempo, el filósofo escocés no atribuye el nacimiento del teísmo a la difusión de especulaciones filosóficas, sino que también lo explica desde una perspectiva psicológica, como resultado de la tendencia humana a la adulación. Para ganarse el favor de sus divinidades, los seres humanos les atribuyeron cualidades cada vez más elevadas y propiedades cada vez más desmesuradas, hasta que no quedó más que un único Dios perfecto. Sin embargo, esta evolución acaba invirtiéndose. El Dios infinito, en su trascendencia, se presenta a los seres humanos como cada vez más inaccesible; por ello, estos inventan una serie de seres intermediarios a los que dirigirse y que se convierten en objeto de veneración. El monoteísmo vuelve así al politeísmo: ambas formas de religión se alternan incesantemente.

Razón y revelación

Con su Historia natural de la religión, Hume se opuso a la tesis de los deístas según la cual todos los seres humanos creerían espontáneamente en un único Dios y solo la influencia de los sacerdotes los habría conducido a las diversas formas de superstición. Aunque admite la existencia de un diseñador divino, Filón considera esta afirmación poco más que «una proposición sencilla, aunque en cierto modo ambigua o, cuando menos, indefinida»^[11]. No solo la concepción humeana de la esencia divina permanece indeterminada, sino que también su concepto de religión conserva contornos difusos. Filón rechaza vincular la religión con la moral; a su juicio, las propiedades morales —ante todo, la bondad de Dios— no pueden deducirse de la teología filosófica, sino únicamente de una revelación sobrenatural.

La posibilidad de que la Iglesia o sus ministros puedan enseñar algo que no encuentre fundamento alguno ni en la razón ni en la naturaleza humana es una hipótesis que Hume parece tomarse tan poco en serio que ni siquiera hace que Filón argumente contra la propia idea de una revelación sobrenatural. Sin embargo, en otros lugares el filósofo aborda las dificultades relacionadas con la fe en la revelación. En la Investigación sobre el entendimiento humano, Hume trata el tema de los milagros, que, a su juicio, serían necesarios para acreditar el origen divino de las doctrinas bíblicas. Un milagro, sostiene, solo puede reconocerse como tal si su realización es extremadamente improbable; en consecuencia, la credibilidad de los testigos y la fiabilidad de sus testimonios deberían ser proporcionalmente elevadas. Sin embargo, los relatos de milagros suelen contener exageraciones, debidas al deseo del narrador de acrecentar su propia importancia y a la inclinación del público hacia lo sensacional.

Si leemos los Diálogos como un documento de su época, podríamos limitarnos a constatar que pertenecen al contexto de las controversias ilustradas sobre la religión. Sin embargo, una mirada más atenta revela que la reducción humeana de la religión toca una fibra sensible de nuestro tiempo. Aunque el ateísmo militante parece hoy estar en retroceso y la pos-secularidad ha aprendido a considerar las prácticas y las profesiones religiosas como formas legítimas de la vida humana, predomina la tendencia a atribuir al ámbito divino el menor número posible de determinaciones. Cleantes se burla de esta actitud de Demea y la califica de «misticismo»^[12]. Esta reserva se refiere sobre todo a los atributos morales de Dios, en los que se refleja la responsabilidad del ser humano por sus propios actos. A ello se vincula la idea de una recompensa ultraterrena, que ya desagradaba a los oyentes de Pablo en el Areópago de Atenas^[13].

Hume se opone a la convicción, compartida por un amplio sector de la Ilustración, de que Dios y la religión ofrecen al ser humano una felicidad capaz de trascender la muerte. Renuncia, además, a toda idea de ayuda sobrenatural o de gracia divina: Dios no puede perdonar la culpa del ser humano, ni la religión puede preservarlo del error. También le resulta ajena a Hume la dimensión litúrgica de la fe: Filón no siente la necesidad de dar gracias a la causa inteligente del mundo, ni se le ocurriría dirigirle una oración. Cabría observar, con bastante claridad, que la religión natural de Hume carece tanto de forma estética como de eficacia práctica.

Hume declaró haber elegido la forma dialogada porque la consideraba especialmente adecuada para abordar cuestiones sobre las que es posible sostener, con razón, opiniones diferentes. Por este motivo, las interpretaciones que le atribuyen una posición definitiva deben acogerse con cautela: a menudo reflejan más los intereses de los lectores que las intenciones del filósofo. En lugar de situarlo en una determinada posición antirreligiosa, sería conveniente preguntarse qué posibilidades contempla Hume y cuáles, en cambio, deja de lado. Lo que sobre todo falta en el filósofo escocés es la idea de que la religión pueda reconciliar al ser humano, en cuanto ser finito, con los límites de su propia existencia. Para ello sería necesaria una concepción de Dios que se preocupara por nuestros actos y nuestro destino. Además, en el centro de la religión debería encontrarse la esperanza de que Dios quiere nuestro bien. Hume no supo —o no quiso— adherirse a estas convicciones.

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1. D. Hume, Dialoghi sulla religione naturale, Milán, Rizzoli, 2013, 117 (Citaremos a partir de la edición en italiano. En español puede consultarse la siguiente versión: Diálogos sobre la religión natural, México D.F., Fondo de Cultura Económica, 2005). ↑
2. Ibid., 159. ↑
3. Cf. ibid., 239. ↑
4. Ibid., 117. ↑
5. Ibid., 295. ↑
6. Ibid., 335. ↑
7. Ibid., 117. ↑
8. I. Kant, Critica della ragion pura, Milán, Bompiani, 2004, 901. ↑
9. D. Hume, Dialoghi sulla religione naturale, cit., 389. ↑
10. Ibid., 407. ↑
11. Ibid. ↑
12. Cf. ibid., 207. ↑
13. Cf. Hch 17,32 ↑