Jürgen Habermas

El 14 de marzo de 2026 falleció, a los 96 años, Jürgen Habermas (nacido el 18 de junio de 1929 en Düsseldorf), uno de los pensadores más importantes de nuestro tiempo. Su trayectoria intelectual resulta, a este respecto, muy elocuente: estudió filosofía, historia, psicología, literatura y economía en diversas universidades (Gotinga, Zúrich, Bonn y Marburgo). Sus aportes también abarcaron múltiples disciplinas, unidas por un interés constante que surgió en su juventud a raíz de los dramáticos acontecimientos vividos por su nación: otorgar credibilidad teórica a la democracia.

Su infancia y adolescencia estuvieron marcadas por el ascenso y la caída del régimen hitleriano y por los horrores de la Segunda Guerra Mundial. El juicio de Núremberg, que siguió por radio, constituyó para él una experiencia impactante. En aquel proceso reconoció el fracaso de la cultura alemana desde el punto de vista cívico y moral. Por ello decidió dedicarse a la filosofía, porque veía en ella no solo una profesión, sino una misión: promover la supervivencia de la civilización occidental. Su tarea consistía en elaborar un pensamiento capaz de garantizar el valor y la dignidad de todo ser humano, independientemente de su condición física, económica o racial. A su sensibilidad frente a esta tarea contribuyó también un defecto congénito (el labio leporino), que lo hizo especialmente consciente del papel de la comunidad en la vida de las personas, particularmente en la de los más vulnerables y necesitados.

Una lectura diferente de la Ilustración

En 1956, Habermas se convirtió en asistente del filósofo Theodor W. Adorno en el Instituto de Investigación Social de Fráncfort, de orientación neomarxista, que contaba entre sus miembros con algunos de los intelectuales más importantes de la época: Max Horkheimer, Friedrich Pollock, Herbert Marcuse, Leo Löwenthal y Erich Fromm. Retomando el análisis neomarxista, el Instituto se proponía llevar a cabo una crítica de la sociedad de su tiempo y de sus derivas intolerantes. Una de las obras más célebres de este grupo, The Authoritarian Personality, publicada en 1950, ejerció una enorme influencia en las ciencias sociales, también en Estados Unidos (donde Adorno y Horkheimer residieron e investigaron hasta el final de la Segunda Guerra Mundial).

Sin embargo, Habermas no compartía su crítica radical de la Ilustración, considerada por ellos como el origen de la «razón instrumental» (aséptica y mecánica), incapaz de fundamentar valores y orientada únicamente a manipular el consenso para dominar la naturaleza y a los seres humanos. Los regímenes totalitarios —como el nazismo y el comunismo— y la industria cultural capitalista serían, desde esta perspectiva, dos caras de una misma moneda: mostrarían el resultado de una mentalidad tecnológica que anula a la persona y la convierte en esclava del sistema^[1].

Para Habermas, la razón posee una dimensión «instrumental», necesaria en los contextos técnico-operativos propios de las disciplinas científicas; sin embargo, se vuelve problemática cuando se extiende más allá de su ámbito específico, hasta llegar a implosionar. En efecto, si se la identificara sin más con la manipulación y la alienación, la razón simplemente se autodestruiría: ¿en virtud de qué —se pregunta el filósofo— sería posible plantear una alternativa válida para salir del sistema? Y, sobre todo, ¿acaso reconocer esa deriva no implica ya experimentar una forma diferente de razonar y valorar? La propia denuncia revela otras posibilidades que la razón vislumbra y puede explorar.

Habermas dirige la misma objeción a algunas célebres, aunque unilaterales, interpretaciones filosóficas de la modernidad, como las de Friedrich Nietzsche y Michel Foucault. Les reprocha precisamente la ausencia de propuestas para salir de las cárceles que describen con tanta precisión en sus obras: no ofrecen itinerarios ni proyectos que permitan tomar decisiones distintas, revelando así el carácter nihilista de su pensamiento, incapaz de invertir la dirección destructiva y violenta del poder^[2]. Esta carencia, además de reduccionista, resulta peligrosa: precisamente ella puede abrir el camino a soluciones «fuertes», que surgen puntualmente de la crisis del pensamiento y amenazan seriamente a las instituciones democráticas.

De la sociología a la lingüística

Para Habermas, más bien se trata de distinguir dos formas de racionalidad: la razón instrumental, fuente de alienación y conflicto, y la razón comunicativa, orientada a la relación y a la comprensión mutua. Es en esta última donde reside la posibilidad de elaborar una teoría crítica respetuosa de la complejidad. Este tema constituye el objeto de la tesis de habilitación que defendió en 1961 para obtener la venia docente: Historia y crítica de la opinión pública. Como indica su título, la obra muestra el surgimiento de un concepto —la opinión pública— central en la sociedad burguesa: el espacio donde se debaten los asuntos de interés para el público «culto», como los cafés, la prensa y los salones literarios, y que influye en el sentir común, moldeando una determinada mentalidad. Habermas observa en los medios de comunicación de masas un empobrecimiento del espíritu crítico, que queda a merced de las modas y de los eslóganes de efecto, convirtiéndose así en algo fácilmente manipulable. Sin embargo, a diferencia de Adorno y Horkheimer, no considera que este sea un resultado inevitable: la capacidad crítica permanece siempre presente y puede ser favorecida por una política alimentada por el debate público, desarrollado según ciertos principios propios de una correcta acción comunicativa^[3].

Estos principios serán el objeto de una extensa investigación —¡más de 1.200 páginas!— publicada veinte años más tarde, Teoría de la acción comunicativa, el fruto más acabado de su giro sociolingüístico, en la que dialoga con las teorías de algunos de los principales exponentes en la materia: Max Weber, Émile Durkheim, Talcott Parsons, George Herbert Mead, György Lukács y Theodor W. Adorno. La obra marca también el distanciamiento definitivo del filósofo respecto de la Escuela de Fráncfort, especialmente de su interpretación pesimista y parcial de la modernidad.

Para Habermas, el lenguaje tiene siempre relación con los valores, ya que toda afirmación se basa en la pretensión de enunciar algo verdadero (verdad), expresarlo de manera gramaticalmente correcta (corrección) y decir aquello que realmente se piensa (veracidad). Incluso la comunicación aparentemente más banal presupone estas pretensiones de validez y, si faltara aunque fuera una sola de ellas, cualquier comunicación resultaría imposible. Para demostrarlo, Habermas propone el ejemplo de un profesor que, durante una clase, pide a un estudiante que le traiga un vaso de agua: «[El estudiante] podrá rechazar en principio esa petición del profesor bajo tres aspectos de validez. Podrá cuestionar la corrección normativa de la expresión (“No, usted no puede tratarme como si fuera su empleado”); o podrá cuestionar la veracidad subjetiva de la expresión (“No, en realidad usted solo pretende dejarme en ridículo ante los demás participantes del seminario”); o bien podrá cuestionar la verdad de ciertos presupuestos de existencia (“No, el grifo más cercano está tan lejos que no podría regresar antes de que termine la reunión”)»^[4]. Estas posibles respuestas, continúa Habermas, ponen respectivamente en cuestión la veracidad, la corrección o la verdad, es decir, los presupuestos que se encuentran en la base de toda afirmación. El ejemplo ilustra la tesis fundamental de la obra: la comunicación humana no puede entenderse únicamente como manipulación o instrumentalización, ni tampoco como una mera transmisión de información. Toda afirmación tiene como finalidad la comprensión y el acuerdo recíproco.

Estas características convierten al lenguaje en un acto no solo lógico-racional, sino también ético, orientado a comprender al otro y opuesto a una comunicación que Habermas denomina «estratégica», es decir, instrumental (analizada ya en su tesis de 1961). Es aquí donde la dimensión pública y política del discurso encuentra su contexto más apropiado, como una posible garantía de libertad e igualdad^[5].

Una ética para la posmodernidad

El análisis del lenguaje pone de manifiesto la presencia de los valores y de la dimensión ética. Son ellos los que protegen la comunicación de las derivas manipuladoras del mercado y de la burocracia, que tienden a «colonizar el mundo de la vida», un intento que resulta absurdo porque la vida escapa a criterios cuantificables y da origen a formas de alienación y a diversas patologías^[6].

La ética del discurso adquiere para Habermas una actualidad sorprendente si se considera la condición fragmentada y conflictiva de la posmodernidad, carente de una visión común de la vida y que plantea a la filosofía la cuestión de una posible fundamentación de normas morales universalmente compartidas. Para el filósofo alemán, la respuesta es esencialmente procedimental: las normas no pueden establecerse a priori, sino que pueden reconocerse a partir de la manera en que las personas se comunican. La vida cotidiana muestra constantemente a diferentes partes que se encuentran; ese encuentro, si está animado por el deseo de colaborar, puede conducir a la construcción compartida de estructuras y códigos normativos capaces de garantizar y promover el bien común.

Según Habermas, una sociedad tan diversificada y compleja como la actual vuelve muy problemático el supuesto de una plataforma común previa, como sostenía John Rawls; dicha plataforma puede ser, más bien, un posible punto de llegada, fruto del diálogo, la interacción y la contribución de las distintas partes. Cuando una norma obtiene efectivamente el consenso de los participantes que entran en relación, puede considerarse universalmente válida: «Todos pueden aceptar libremente aquellas consecuencias y aquellos efectos secundarios que se prevé que se deriven, para la satisfacción de los intereses de cada individuo, de una observancia universal de la norma discutida»^[7].

Es lo que Habermas denomina el «principio D» (del alemán Diskurs, «discurso»), que exige, para que una norma sea considerada válida, que su razonabilidad sea reconocida libremente en el plano teórico, aunque no necesariamente en el plano empírico, donde pueden aparecer las distorsiones antes mencionadas. El discurso práctico presenta, en efecto, tres niveles diferentes: Pragmático, que busca la adecuada relación entre medios y fines; Moral, orientado a realizar la justicia para todas las personas; y Ético, dirigido a promover la vida buena para la comunidad^[8]. Esta distinción es fundamental desde el punto de vista filosófico: diferenciar estos niveles permite mantener unidos, sin oponerlos, el pluralismo de pertenencias y la protección de los valores universales, que constituye el dilema fundamental de las sociedades complejas.

Ética y religión

Para Habermas, el contenido de los valores transmitidos a la comunidad con el fin de alcanzar una vida buena está relacionado con la dimensión religiosa. Las respuestas a los interrogantes fundamentales de la existencia remiten, en efecto, a las imágenes religiosas y metafísicas^[9].

Según el filósofo alemán, la relación entre religión y sociedad en Europa podría haber tenido un desenlace diferente si la Reforma hubiera mostrado un carácter más comunitario. La ética protestante, como había señalado Max Weber, favoreció en cambio el individualismo y la racionalización instrumental. Para superar el posible conflicto derivado de ello, Habermas propone una especie de moralidad suprapartidaria (a la que denomina «posconvencional»), capaz de integrar también las posiciones religiosas, aunque consideradas carentes de valor para afrontar los problemas propios de la modernidad^[10]. Esta visión, sin embargo, además de reducir la propuesta religiosa a un conjunto indiferenciado y anónimo —incurriendo así en las simplificaciones que él mismo reprochaba a la Escuela de Fráncfort—, deja abiertas cuestiones decisivas, en particular la pregunta sobre quién debe establecer los parámetros de esa moralidad y quién está llamado a tomar las decisiones correspondientes. Curiosamente, el propio Habermas, retomando la crítica de Weber al marxismo científico, había considerado que un enfoque de este tipo era demasiado racional e instrumental para afrontar adecuadamente los problemas de la sociedad^[11].

No obstante, Habermas revisó posteriormente su planteamiento sobre estas cuestiones gracias al diálogo con algunos teólogos, especialmente Johann Baptist Metz y Joseph Ratzinger, así como a sus investigaciones en el ámbito de la filosofía del lenguaje. De este modo, entabló un diálogo más profundo con la dimensión religiosa, apreciando también su contribución en el plano cultural. Observó, en particular, que la tradición judeocristiana ha legado a las sociedades modernas conceptos fundamentales como la libertad, el respeto, la autonomía, la personalidad y la propia idea de liberación^[12].

El diálogo con Ratzinger

El debate sostenido en 2004 con el entonces cardenal Joseph Ratzinger constituyó otro importante paso adelante en la confrontación entre secularidad y religión: dos pensadores situados en posiciones diferentes, pero que reconocen que en esta cuestión se juega el futuro de las sociedades occidentales. Ambos coinciden en la idea de que, para vivir juntos, se requiere compartir valores éticos y religiosos, porque la mera base racional «técnica», de carácter lógico-procedimental, corre el riesgo de permanecer muda ante las cuestiones fundamentales de la existencia. Esto se ha puesto de manifiesto, por ejemplo, en relación con los derechos humanos y con la dignidad que debe reconocerse a toda persona^[13].

Habermas espera una instrucción recíproca entre razón y religión, en la que cada una está llamada a ayudar y corregir a la otra, sin renunciar a su propia identidad: ambas están «llamadas a acoger también la perspectiva de la parte contraria»^[14]. En efecto, las dos deben afrontar las complejas problemáticas de la condición posmoderna, y ambas han conocido límites y derivas peligrosas. Para el filósofo alemán, este diálogo renovado es la perspectiva que deberá orientar a las sociedades occidentales en los próximos años. La experiencia religiosa puede ofrecer a todos «algo que en otros ámbitos se ha perdido y que ningún saber profesional o especializado, por sí solo, puede restablecer: me refiero a las posibilidades de percibir y experimentar, de manera altamente diferenciada, la vida desviada, las patologías sociales, los fracasos de los proyectos de vida individuales y la deformación de contextos vitales degradados»^[15].

La sociedad possecular alberga en su interior dos mentalidades —la secular y la religiosa— tan entrelazadas entre sí que resulta difícil separarlas; por ello, pueden instruirse mutuamente. Sin embargo, esto exige recuperar las lecciones de la secularización. Ante todo, que las autoridades religiosas renuncien a la pretensión de ejercer un monopolio, abriéndose a la pluralidad de propuestas. En segundo lugar, la separación entre política y religión es indispensable para el bien común. Esto no significa renunciar a la propia identidad, sino reconocer la pluralidad ya mencionada: antes que las instituciones y las doctrinas, es la propia persona la que desempeña múltiples roles, sagrados y profanos, culturales y profesionales.

Para ejemplificar la relación recíproca entre religión y razón, Habermas retoma el concepto de «traducción cultural» de las enseñanzas bíblicas en un contexto laico, más allá de su ámbito originario. Desde la perspectiva secular, la razón, a la luz del camino recorrido durante la modernidad, debe reconocer aquellos límites que ha intentado superar a lo largo de ese proceso, convirtiéndose a su vez en presa de las mismas narraciones mitológicas que pretendía cuestionar. En cuanto a los primeros principios, la razón no puede autofundarse, sino que debe recurrir a otros saberes, que le son necesarios para el ejercicio mismo de su actividad^[16].

Para Ratzinger, la sociedad mundial, con su entramado de culturas y pueblos, plantea la exigencia de un ethos universalmente compartible, cuya elaboración no puede ser tarea de la ciencia, pero que resulta indispensable para el bien de todos: «En última instancia, también la bomba atómica es un producto de la razón; la cría metódica y la selección de seres humanos han sido concebidas por la razón. Entonces, ¿no debería también la razón ser sometida a control?»^[17]. De estos interrogantes surge para Ratzinger, en sintonía con Habermas, la necesidad de una instrucción recíproca entre razón y religión en cuestiones como la relación entre derecho y justicia, el respeto de las minorías y la realización del bien común.

Un enriquecimiento mutuo

El significado de este debate, más allá de su alcance histórico, constituye también una ocasión de enriquecimiento recíproco en el ámbito de las diversas disciplinas implicadas. Para Habermas, se trata ante todo de cuestionar la concepción de la neutralidad liberal: la «laicidad» a la que apelaría el liberalismo, además de ser irreal, es fruto de una concepción ya superada. Si en un principio esta visión estaba justificada por la tolerancia, con el fin de poner freno a las guerras de religión e impulsar el desarrollo de las sociedades democráticas, en las actuales sociedades complejas resulta indispensable promover un diálogo público que permita establecer una tabla de valores compartidos.

En los escritos más recientes de Habermas, la aportación de las religiones no adquiere únicamente un valor histórico: estas pueden ayudar a la modernidad a protegerse de las derivas de la racionalidad instrumental y de la globalización. La dimensión religiosa —que el filósofo alemán identifica de hecho con la tradición bíblica— presenta un excedente indispensable para afrontar los problemas de la vida, problemas que solo pueden encontrar una expresión adecuada en el lenguaje específicamente religioso. Por ello, la «religión dentro de los límites de la mera razón» kantiana, retomada en algunos ámbitos de la secularización, se convierte en algo muy árido y aproximativo cuando debe enfrentarse al problema del mal: «Cuando los lenguajes secularizados se limitan a liquidar las antiguas creencias, dejan tras de sí una estela de malestar. Con la transformación de los pecados en culpa, y de la violación de los mandamientos divinos en transgresiones de leyes humanas, ciertamente se ha perdido algo. Al deseo de ser perdonado sigue unido el deseo, nada sentimental, de borrar el dolor infligido a otros. Más aún nos perturba la irreversibilidad del sufrimiento pasado: aquella injusticia cometida contra los inocentes maltratados, humillados y asesinados, que excede cualquier medida posible de reparación»^[18].

Como se desprende de las últimas palabras citadas, es especialmente ante el tema del sufrimiento y de la injusticia donde, según Habermas, la perspectiva de una ética inmanente deja sin resolver las preguntas fundamentales, en particular la del sufrimiento, que ha caracterizado gran parte de la historia, tanto personal como colectiva. Es el propio ejercicio de la reflexión, entendida como búsqueda de sentido, el que exige que el mal, en sus diversas formas, no tenga la última palabra.

En este punto, Habermas coincide con lo que ya había señalado Theodor W. Adorno, quien, aunque no creía en la resurrección de la carne, reconocía que esta sería la única perspectiva aceptable desde el punto de vista de una filosofía de la historia, porque es capaz de ofrecer un significado plausible al peso del sufrimiento del pasado, un pasado que nunca deja de ser presente para quien lo ha padecido. La verdadera justicia permanece así fuera del alcance de las esperanzas humanas, porque requeriría un pensamiento que «desemboca en la trascendencia hasta llegar a la idea de una constitución del mundo en la que no solo sería eliminado el sufrimiento existente, sino que incluso sería revocado aquello que ya ha pasado de manera irrevocable […]. Su anhelo podría ser la resurrección de la carne; al idealismo, reino del espíritu absoluto, le resulta completamente ajena»^[19].

Sin embargo, se trata de exigencias irrenunciables para el ser humano, que presuponen un horizonte más amplio. Frente al problema del mal, Habermas llega a las mismas conclusiones que Adorno, expresando su deseo de que exista «la esperanza en la resurrección». Si esta se pierde, «deja tras de sí un vacío evidente»^[20].

Un pensamiento al servicio de la democracia

La terrible experiencia del nazismo suscitó en Habermas la convicción de que la supervivencia de una civilización está estrechamente vinculada a la práctica de la reflexión, a una filosofía capaz de justificar y garantizar la democracia. En su pensamiento, filosofía y democracia avanzan juntas y están llamadas a sostenerse mutuamente; de lo contrario, ambas mueren: «La eficacia pública del pensamiento filosófico necesita de manera particular la protección institucional de la libertad de pensamiento y de comunicación; mientras que, inversamente, un discurso democrático continuamente amenazado depende también de la vigilancia y de la intervención de esta guardiana pública de la racionalidad»^[21].

Retomando la contribución de John Rawls a este respecto, Habermas propone un modelo de democracia deliberativa, diferente tanto del modelo liberal (donde lo que cuenta es la suma de las preferencias individuales) como del modelo comunitarista o del modelo colectivista-marxista. Su ideal es una forma de gobierno orientada a garantizar la calidad de la formación de los ciudadanos y, sobre todo, de quienes los gobiernan. Esto, más que el mero correcto funcionamiento de las normas, exige que las decisiones públicas sean el resultado de deliberaciones en las que todos los participantes puedan aportar su contribución; a su vez, las instituciones están llamadas a garantizar la libertad de expresión y el acceso a la información pertinente sobre los problemas en discusión. Como puede observarse, en el ámbito político reaparecen las reflexiones que el filósofo había desarrollado en sus estudios sobre la comunicación.

Habermas critica especialmente la tendencia a reducir la política a una cuestión de especulación económica. En un artículo publicado en el periódico Süddeutsche Zeitung, haciendo suyas las observaciones de Mario Draghi, calificó de «escandaloso» el acuerdo firmado en 2015 con Grecia, país que se encontraba en bancarrota, por considerar que estaba inspirado únicamente en el beneficio económico de algunos inversores ávidos, y no en el bienestar de los ciudadanos. Sin negar las responsabilidades del entonces primer ministro griego Alexis Tsipras, dicho acuerdo representaba, de hecho, una rendición de las instituciones democráticas ante intereses particulares, sin advertir que precisamente esa mentalidad había contribuido al resultado fallido. Según Habermas: «Ya en 2010 la canciller alemana [Merkel] dio prioridad a los intereses de los inversores frente a la reducción de la deuda necesaria para sanear la economía griega, y nos encontramos nuevamente en crisis. Ahora está saliendo a la luz la vulnerabilidad de otro déficit institucional. La involuntaria comicidad de su pensamiento nacionalista unánime [el de los representantes gubernamentales] ha permitido que la opinión pública europea comprendiera, de un modo sin precedentes, lo que realmente faltaba: un punto de referencia para la formación de una voluntad política común entre los ciudadanos respecto de decisiones políticas de importancia fundamental en el corazón de Europa»^[22]. Para el filósofo alemán, aquel acuerdo confirmaba la profunda crisis de la Unión Europea, cuya debilidad se manifestaría de forma aún más dramática ante los escenarios bélicos de la década siguiente. El artículo tuvo una amplia difusión en los medios de comunicación, pero permaneció prácticamente sin efecto en los círculos políticos.

Habermas ha dedicado importantes ensayos al tema de Europa, como La constitución de Europa (2011) y En la espiral de la tecnocracia (2013). Para él, Europa no es solamente una expresión geográfica ni una red de acuerdos comerciales, sino un experimento inédito, una posibilidad concreta de integración y de realización de los principios de las constituciones modernas, donde «sean los propios ciudadanos quienes decidan autónomamente reunirse en una comunidad de asociados jurídicamente iguales»^[23]. La esfera pública compartida surgida de la experiencia fratricida de la Segunda Guerra Mundial solo puede seguir viva dando espacio al diálogo, a la acogida y a la promoción de la dimensión ética, que constituye siempre el verdadero termómetro del nivel de una civilización.

Sin embargo, lo ocurrido con Grecia representa una grave desmentida del ideal de democracia representativa defendido por Habermas. Su aspiración a un libre intercambio de ideas, en el que todos los ciudadanos puedan contribuir en igualdad de condiciones a las decisiones comunes, se ve hoy seriamente amenazada no solo por las oligarquías económicas, sino también por los propietarios de las plataformas digitales y por la difusión de las redes sociales, donde la calidad de la información está expuesta a múltiples peligros: las noticias falsas (fake news), el uso de datos personales para influir en el comportamiento de los electores y las construcciones artificiales producidas por los algoritmos y la inteligencia artificial. Se trata de virus peligrosos para la salud de la democracia, que atentan gravemente contra la posibilidad de formarse una visión competente y accesible para todos sobre los problemas en juego, influyendo de manera significativa en los procesos de toma de decisiones.

A pesar de estas reservas, el pensamiento de Habermas sigue siendo profundamente actual y pertinente. Constituye una ayuda para afrontar la grave crisis contemporánea de las instituciones públicas, el ascenso de los populismos y el retorno de dictaduras, más o menos revestidas de legalidad. Sigue teniendo plena vigencia su invitación a no reducir la política a la mera proceduralidad de las normas, a no eludir el esfuerzo de aportar la propia contribución en cuestiones que afectan al bien común y, sobre todo, a ofrecer una participación lo más competente posible, capaz de dialogar con perspectivas diferentes de la propia.

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1. Cf. M. Horkheimer – Th. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, Turín, Einaudi, 1966, 11-50. ↑

2. Cf. J. Habermas, Il discorso filosofico della modernità, Roma – Bari, Laterza, 2003, 109-134; 241-296. ↑

3. Cf. Id., Storia e critica dell’opinione pubblica, Roma – Bari, Laterza, 2002, 186 s. ↑

4. Id., Teoria dell’agire comunicativo. Vol. 1: Razionalità nell’azione e razionalizzazione sociale, Bolonia, il Mulino, 1986, 418. ↑

5. «En los debates, los participantes deben partir de la premisa de que, en principio, todas las partes interesadas participan como personas libres e iguales en una búsqueda cooperativa de la verdad, en la que solo puede prevalecer el argumento más sólido» (J. Habermas, «Moralità ed eticità. Le obiezioni di Hegel e Kant sono pertinenti anche contro l’etica del discorso?», en T. Bartolomei Vasconcelos – M. Calloni [edd.], Etiche in dialogo. Tesi sulla razionalità pratica, Génova, Marietti, 1990, 62). ↑

6. Cf. J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo. Vol. 2: Critica della ragione funzionalistica, Bologna, il Mulino, 1986, 972-979. «Mundo de la vida» es una expresión hecha célebre por Husserl, con la cual hace referencia a «la obviedad inherente a cualquier vida humana» (E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Milán, il Saggiatore, 1983, 152). Ella es la base de todo conocimiento posible. ↑

7. J. Habermas, Etica del discorso, Roma – Bari, Laterza, 1985, 103. ↑

8. Cf. ibid., 119 s. ↑

9. Cf. Id., Teoria dell’agire comunicativo. Vol. 2…, cit., 797 s. ↑

10. Cf. Id., Etica del discorso, cit., 172; Id., «A che cosa serve la filosofia?», en Id., Profili politico-filosofici, Nápoles, Guerini e Associati, 2000, 30. ↑

11. Cf. Id., Teoria dell’agire comunicativo. Vol. 1…, cit., 395 s.; 462-475; 519-529; Vol. 2…, cit., 988; 1046 ss.; Id., Storia e critica dell’opinione pubblica, cit., 99-102. ↑

12. Cf. Id., «Israele o Atene: a chi appartiene la ragione anamnestica? Johann Baptist Metz per l’unità nel pluralismo multiculturale», en Id., Dall’impressione sensibile all’espressione simbolica, Roma – Bari, Laterza, 2009, 74. ↑

13. Cf. G. Cucci, «La justicia. Una virtud incómoda», en La Civiltà Cattolica, 14 de abril de 2023 (https://www.laciviltacattolica.es/2023/04/14/la-justicia/). ↑

14. J. Habermas, «Fede e sapere», en Id., Il futuro della natura umana, Turín, Einaudi, 2002, 107. ↑

15. Id., «I fondamenti morali prepolitici dello Stato liberale», en J. Habermas –
    
    J. Ratzinger, Etica, religione e Stato liberale, Brescia, Morcelliana, 2005, 35; cf. 37. ↑

16. Cf. ibid., 38 s. ↑

17. J. Ratzinger, «Ciò che tiene unito il mondo», en J. Habermas – J. Ratzinger, Etica, religione e Stato liberale, cit., 48. ↑

18. J. Habermas, «Fede e sapere», cit., 108. Cfr Id., «La religione nella sfera pubblica. Presupposti cognitivi dell’“uso pubblico della ragione” da parte dei cittadini credenti e laicizzati», en Id., Tra scienza e fede, Bari – Roma, Laterza, 2006, 30-33. ↑

19. Th. W. Adorno, Dialettica negativa, Turín, Einaudi, 2004, 364; 186. ↑

20. J. Habermas, «Fede e sapere», cit., 108. ↑

21. Id., Verità e giustificazione, Roma – Bari, Laterza, 2001, 324. ↑

22. «Habermas: Por qué la política de Merkel frente a Grecia es un error», en Süddeutsche Zeitung, 22 de junio de 2015. Cfr «Draghi: “Il successo della Grecia è nelle mani di Atene”», en la Repubblica – Affari & Finanza, 18 de abril de 2015. ↑

23. J. Habermas – Ch. Taylor, Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento, Milán, Feltrinelli, 2008, 63. ↑