Martin Heidegger

En 2026 se cumple el 50º aniversario de la muerte de Martin Heidegger, un hombre que marcó profundamente el recorrido filosófico del siglo XX, tanto a través de sus escritos y de su enseñanza (entre sus discípulos se cuentan, entre otros, Eduard Baumgarten, Hannah Arendt, con quien mantuvo además una relación sentimental, Hans-Georg Gadamer, Karl Löwith, Hans Jonas, Herbert Marcuse, Günther Anders y Leo Strauss) como de los acontecimientos históricos que marcaron su trayectoria, en particular su relación con el nazismo y el antisemitismo.

Resulta, por tanto, extremadamente difícil condensar en un breve artículo su propuesta especulativa y los acontecimientos de su vida, tan complejos como su pensamiento filosófico. Como señaló acertadamente Franco Volpi: «Heidegger fue uno de los grandes pensadores del siglo XX, uno que, junto con Wittgenstein y muy pocos otros, se enfrentó de manera radical a los problemas fundamentales de la filosofía y a su tradición, devolviéndonos el sentido del pensar a gran escala, en una época que parecía haberlo perdido irremediablemente»^[1]. Se intentará, por tanto, presentar a grandes rasgos su figura.

Los años de formación

Martin Heidegger nace en Meßkirch, un pequeño pueblo de Baden, el 26 de septiembre de 1889, en el seno de una familia humilde. Su padre, Friedrich, es artesano tonelero y sacristán; su madre, Johanna, es hija de campesinos. Martin estudia en el instituto de Constanza y en Friburgo, con los jesuitas, gracias a una beca obtenida por intervención del párroco del pueblo, Camillo Brandhuber, y de quien sería su futuro padre espiritual, el sacerdote Conrad Gröber. En 1909 ingresa en el noviciado de los jesuitas en Tisis, Austria, pero permanece allí apenas dos semanas (del 30 de septiembre al 13 de octubre), también debido a problemas de salud. Por el mismo motivo es dado de baja por el ejército cuando se alista como voluntario en 1914.

Posteriormente asiste a la Universidad de Friburgo, donde estudia teología católica, ciencias matemáticas, ciencias naturales, historia del arte y filosofía, disciplina que concentra sus intereses, entre otras cosas gracias a la lectura —sugerida por el padre Conrad— de la disertación de Franz Brentano sobre Aristóteles. Obtiene el doctorado con una tesis titulada La doctrina del juicio en el psicologismo, en la que se advierte la influencia de las Investigaciones lógicas de Edmund Husserl. Poco después obtiene la habilitación para la docencia universitaria con la publicación de La doctrina de las categorías y del significado en Duns Scoto, realizada bajo la dirección del sacerdote y teólogo católico Engelbert Krebs. La influencia de Scoto será muy importante para las posteriores investigaciones de Heidegger sobre el ser y el lenguaje.

En 1917 se casa con Elfride Petri. El matrimonio se celebra según el rito católico, oficiado por el padre Krebs, y, una semana después, según el rito protestante. Dos años más tarde, Heidegger abandona la fe católica debido a sus «convicciones gnoseológicas relacionadas con la teoría del conocimiento histórico», como escribe al padre Krebs^[2].

Su carrera universitaria comienza como asistente de Husserl, con quien mantiene una relación fluctuante, que va del entusiasmo a la fría distancia, un rasgo constante de su personalidad. Pronto emprende una revisión personal de la fenomenología de Husserl desde una perspectiva histórico-existencial, aunque no se reconoce en la filosofía existencialista.

El problema del ser

Desde sus primeros estudios de filosofía, Heidegger se encuentra con el tema filosófico por excelencia, el ser, que lo fascina y, al mismo tiempo, lo inquieta, omnipresente y esquivo: «Me inquietaba la siguiente idea: si el ente se dice en múltiples sentidos, ¿cuál es entonces el sentido fundamental? ¿Qué significa ser?»^[3].

¿Qué es el ser? Para la filosofía es el problema de los problemas. No es posible definirlo, porque está presupuesto en toda definición, en toda noción y en toda palabra. Es el aspecto más básico, bajo el cual puede comprenderse toda realidad, presente en cada cosa, sin anular la diversidad. Se lo puede captar procediendo retrospectivamente en la investigación: de una cosa se puede, por ejemplo, decir que es un ensayo de matemáticas, es un libro, es un objeto, es…; en la práctica, se puede decir que existe como algo determinado.

El «es» de la cópula, a primera vista un simple e inútil pleonasmo, se revela así como el elemento más intrigante para el pensamiento. En efecto, nosotros no nos encontramos con el ser, sino que encontramos siempre seres, objetos, animales, insectos, aquello que en filosofía se designa con el término «ente»: de ahí la distinción fundamental entre ente y Ser (a veces escrito con mayúscula para destacar el elemento fundamental que está en la base de todo), entre lo dado y el horizonte más amplio, implícito, que lo comprende. El Ser es, en efecto, siempre «más» que la totalidad; no se agota en la multiplicidad de los entes, sino que remite más allá de ellos. Por otra parte, solo tenemos noticia de él a partir de dicha multiplicidad.

Este es el centro del interés especulativo de Heidegger: el origen propio del ser, en su relación con los entes. Como observa en un curso de lecciones de 1941: «Al pensar el ente, pensamos cada vez “con él” también el ser […]. Al pensar el ente en su totalidad, pensamos el ente entero en cuanto ente, y ya lo pensamos a partir del ser. Así —sin saber cómo, a partir de qué y por qué razón— distinguimos cada vez entre el ente y el ser»^[4].

Ser y tiempo

La temática del ser acompañará todo el largo y complejo recorrido intelectual de Heidegger. A ella está dedicada su obra maestra, que le dio justa fama, Ser y tiempo (Sein und Zeit, ST), publicada en 1927, un auténtico clásico de la filosofía del siglo XX. El texto, complejo y riquísimo, pretende elaborar una reflexión sobre el ser (una ontología), no desde la mirada distanciada de la filosofía de Husserl, sino a partir de la perspectiva del hombre, el único ente que puede interrogarse y hablar sobre el ser. El ser captado a partir del hombre es designado por Heidegger con el término «Ser-ahí» (Dasein). Con él se refiere a la peculiaridad del hombre frente a todos los demás entes^[5]. El Ser-ahí tiene una primacía «óntica», es decir, puede interrogarse sobre el ser en cuanto es algo existente; tiene una primacía «ontológica», porque es el único que plantea dicha pregunta; y es la «condición» para toda posible investigación sobre el ser (cf. ST §§ 2-4, pp. 20-31). La característica del Ser-ahí es el tiempo (de ahí el título de la obra), entendido en un sentido existencial y práctico, abierto al futuro y situado en el mundo (cf. ST §§ 12-13, pp. 76-87). El hombre puede relacionarse con el ser de manera instrumental, manipuladora, con vistas a otra cosa (cfr. ST § 15, pp. 92-98), o bajo el signo de la pura observación: son dos modos de proyectar la existencia, de ocuparse de ella. Pero todo proyecto tiene como desenlace último la muerte, que debe asumirse conscientemente.

Esta es la característica fundamental de la existencia, objeto de la segunda parte de la obra. Heidegger la expresa mediante la fórmula «el ser-para-la-muerte», la anticipación consciente de esta posibilidad última, que da sentido al futuro y al pasado. Y denomina esta asunción de la muerte «la existencia auténtica», a diferencia del mero hablar de la muerte y, por tanto, de la vida, bajo el signo de la «habladuría», característica de la existencia inauténtica e impersonal, vinculada al «se» anónimo, que intenta escapar de la angustia de vivir tratando con superficialidad problemas graves e inevitables, como precisamente la muerte^[6].

En la vida auténtica, la relación con la temporalidad se vive de manera activa como cuidado de sí, proyecto y conciencia del instante en el que la muerte puede siempre hacer su aparición (cf. ST § 52, p. 314), a diferencia de la existencia inauténtica, marcada por la recepción pasiva de la tradición, por el hacer impersonal, sin una perspectiva, sin saber por qué. Esta última constituye la modalidad del olvido del ser, anulado en la relación con los entes, mientras se esperan pasivamente los acontecimientos (cf. ST § 68, p. 406)^[7].

El título de la obra tiene también una dimensión polémica frente a la tradición metafísica, que ha hablado del ser, pero lo ha cristalizado, reduciéndolo a ente y, sobre todo, sin captar su relación con la existencia y el tiempo: «El problema del sentido del ser no solo no ha sido resuelto ni adecuadamente formulado, sino que ha caído en el olvido, a pesar de todo el interés por la metafísica. La ontología griega y su historia, que, a través de toda una serie de filiaciones y distorsiones, determina todavía hoy el aparato conceptual de la filosofía, demuestran que el Ser-ahí se comprende a sí mismo y al ser en general a partir del mundo, y que una ontología surgida de este modo se ha deteriorado hasta convertirse en una tradición que la degrada a algo obvio y a material de simple reelaboración» (ST § 6, p. 40).

Ser y tiempo es una obra inconclusa. Según el esquema original, debía constar de dos partes (cf. ST § 8, p. 60): 1) El Ser-ahí en relación con la temporalidad, dividida en tres secciones: el análisis del Ser-ahí [1.1]; el Ser-ahí como temporalidad [1.2]; el ser y el tiempo [1.3]. 2) La segunda parte es La tarea de una destrucción de la historia de la ontología, entendida como una reconstrucción crítica del problema del ser en relación con el tiempo, mediante el análisis de las aportaciones de Kant [2.1], Descartes [2.2] y Aristóteles [2.3].

Sin embargo, en la práctica la obra se detuvo en la segunda sección de la primera parte [1.2]. En el período posterior, el pensamiento filosófico de Heidegger experimentó un nuevo salto especulativo.

La «Kehre» (el «giro»)

Con este término, que se ha convertido ya en un término técnico, se entiende la segunda fase del pensamiento de Heidegger, orientada a pasar de la interrogación sobre el Dasein a la verdad del Ser y, sobre todo, a la superación de la metafísica, responsable de su olvido. Este giro ya había sido anunciado de algún modo en Ser y tiempo. En la Nota preliminar a la 7.ª edición, Heidegger reproduce un pasaje del Sofista de Platón (244a): «Es claro, en efecto, que vosotros desde hace tiempo estáis familiarizados con lo que entendéis cuando utilizáis la expresión ente; también nosotros creímos un día comprenderlo sin más, pero ahora hemos caído en la perplejidad». Heidegger coincide plenamente con Platón (aunque considerará a este responsable del olvido del ser) y, más aún, añade: no solo no sabemos qué es el ente, sino que ya no advertimos esta perplejidad, ni siquiera comprendemos la importancia de la cuestión (cf. p. 14).

De ahí el giro en su manera de hacer filosofía, «que ya no consiste en remontarse al ser partiendo de la existencia, sino en situarse directamente en la perspectiva del ser, es decir, en el ámbito de una investigación sobre el ser llevada a cabo desde el punto de vista del ser», invirtiendo así la perspectiva: ya no «el ser en relación con el hombre, sino el hombre en relación con el ser», el hombre como lugar de manifestación del ser^[8]. En esta precisión reside también la polémica con respecto al existencialismo humanista de Sartre (objeto de la célebre Carta sobre el humanismo), cuyo horizonte está constituido únicamente por los hombres.

Pero su crítica se dirige sobre todo a la metafísica, que ha oscurecido la manifestación del Ser, alejándose cada vez más de él para replegarse progresivamente sobre sí misma. El problema del Ser en el recorrido histórico de Occidente, según Heidegger, se identifica con la historia del olvido del ser, al privilegiar la investigación sobre los entes. Platón es el iniciador de este malentendido, porque sustituyó la verdad (el carácter propio del Ser) por la exactitud, por su representación: un malentendido exacerbado por el enfoque del mundo propio de la mentalidad técnica^[9].

El olvido del Ser se hace aún más evidente con la Escolástica medieval. El desplazamiento semántico que llevan a cabo las traducciones latinas de los términos griegos (aletheia = veritas; idea = repraesentatio; logos = ratio; energheia = actualitas) muestra claramente la pérdida del rumbo de la investigación sobre el ser, hasta su desaparición^[10]. Con Nietzsche, objeto de una nutrida serie de cursos universitarios durante la década de 1936-1946, se llega a la culminación de esta trayectoria. Su pensamiento manifiesta de manera evidente la vertiente nihilista de la metafísica, la anulación del Ser y la pérdida de sentido de la propia filosofía^[11].

El Ser no es un objeto, sino más bien la luz que hace posible reconocer cada cosa. ¿Cómo puede recuperarse especulativamente? Analizando el lenguaje: «El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre»^[12]. Las etimologías, en particular, son vías hacia el Ser, un retorno a los orígenes, presentes sobre todo en el lenguaje de los primeros pensadores griegos: Anaximandro, Parménides y Heráclito.

Otra vía privilegiada es la poesía: «Los pensadores y los poetas son los guardianes de esta morada. Su vigilia consiste en llevar a término la manifestatividad del ser; ellos, en efecto, mediante su decir, la conducen al lenguaje y en el lenguaje la custodian»^[13]. Para Heidegger, la poesía es la culminación del pensamiento, la manera más adecuada de hablar del Ser, liberado de las ataduras conceptuales que tienden a aprisionarlo: «Puesto que lo semejante solo es semejante en cuanto es distinto, y el poetizar y el pensar se asemejan del modo más puro en el cuidado de la palabra, al mismo tiempo están separados en su esencia por una distancia enorme. El pensador dice el ser. El poeta nombra lo sagrado»^[14]. Ambos saberes —poetizar y pensar— no se encuentran en oposición, sino que invitan a encontrar vínculos e intersecciones en sus respectivos caminos hacia la Verdad.

La poesía, en cuanto pensamiento prelógico, permite vislumbrar, por tanto, aquello que la metafísica había aprisionado y que la era de la técnica ha cristalizado definitivamente; anuncia el nuevo comienzo, porque habla del Ser en términos de «acontecimiento» y no de cosa (de ente, de sustancia), ni tampoco en los términos de la analítica existencial presentada en Ser y tiempo. En la célebre entrevista de 1966 Solo un Dios puede salvarnos (publicada póstumamente por expresa voluntad del filósofo) y en la conferencia Serenidad de 1955, Heidegger parece rehuir aún más el saber filosófico acerca de las cuestiones fundamentales del ser, para desembocar en una suerte de saber místico, impalpable. En el curso de la entrevista, se refiere a ello con palabras enigmáticas, sobre las cuales los intérpretes se han interrogado durante mucho tiempo sin llegar a una respuesta convincente^[15]. Como ha señalado Giuseppe Semerari: «En definitiva, el último Heidegger vuelve a llamar Dios a aquello que, desde La Ontología de 1923 en adelante, había denominado Ser, después de haber radicalizado y transformado el concepto tradicional de Dios»^[16].

Pero el aspecto más problemático, y especulativamente más estimulante —como no ha dejado de señalar la historiografía posterior—, se refiere a su relectura del pensamiento occidental, fruto de una elaboración teórica ciertamente cautivadora, pero históricamente discutible. A ello se suma un lenguaje no pocas veces críptico y ambiguo: «Los tonos inspirados de los que se sirve especialmente el último Heidegger han suscitado algo más que reservas entre varios de sus críticos […]. Entre las críticas más frecuentes se encuentran la tortura a la que somete el lenguaje, la arbitrariedad de sus etimologías “reveladoras” y su oscuridad»^[17].

La relación con el nazismo

Heidegger es igualmente conocido, y objeto de valoraciones diversas, por las circunstancias históricas que marcaron su trayectoria. El 27 de mayo de 1933, tras ser nombrado rector de la Universidad de Friburgo, se afilió al partido nazi, requisito indispensable para acceder al cargo. En aquella ocasión pronunció el célebre discurso La autoafirmación de la universidad alemana, en el que sintetizaba la tarea de la universidad en tres obligaciones: el servicio del trabajo, el servicio de las armas y el servicio del saber, definidos como «aspectos cooriginarios de la esencia alemana»^[18]. Eran las obligaciones propugnadas por Jünger en su libro El trabajador, publicado el año anterior.

En febrero de 1934, Heidegger dimitió de su cargo; las razones nunca fueron establecidas con claridad. En la entrevista antes mencionada afirmó que había aceptado el nombramiento de mala gana y que lo había abandonado porque las autoridades habían ejercido presión sobre él para apartar a decanos de facultad que no eran de su agrado. Parece, sin embargo, que el conflicto con el partido nazi obedecía a motivos muy diferentes: «Se referían a la pretensión de Heidegger de imponer su propio proyecto de reforma de la universidad y de asumir, por tanto, una función de liderazgo en la política cultural del nacionalsocialismo»^[19]. De ahí los ataques, históricamente documentados, por parte de las altas esferas del partido. En particular, el filósofo nazi Ernst Krieck escribió una dura crítica de Ser y tiempo, definiendo la obra como una filosofía de la angustia y de la nada, carente de cualquier referencia al pueblo alemán y al Estado^[20].

Durante ese período, sin embargo, Heidegger no escatimó elogios al nazismo y a su política: en una carta del 16 de diciembre de 1933 al responsable de la asociación de docentes nacionalsocialistas de la Universidad de Gotinga, quien le solicitaba una opinión sobre la idoneidad de un colega (Eduard Baumgarten), no ahorró críticas respecto de la falta de adhesión de este último al nacionalsocialismo y aludió también a un amigo judío, Fraenkel, con quien mantenía una relación frecuente. Durante las vacaciones de Navidad de 1933 envió un mensaje a los docentes, recordando que el objetivo de su rectorado era «la transformación radical de la educación científica a partir de las fuerzas y las exigencias del Estado nacionalsocialista»^[21].

La adhesión al partido nacionalsocialista marcó también el final de su larga amistad con Karl Jaspers. En junio de 1933, Heidegger pronunció en Heidelberg una conferencia titulada La universidad en el nuevo Reich; Jaspers, al escucharla, se estremeció ante los temas abordados, que no tenían nada de filosófico, sino que se limitaban a reproducir consignas clásicas de la propaganda nazi, como la conspiración judía internacional. En un pasaje, Heidegger llegó incluso a celebrar las manos de Hitler, que al hablar se movían de manera «maravillosa». Aquella fue la última vez que ambos pensadores se encontraron, aunque continuaron escribiéndose^[22]. Jaspers, casado con una mujer judía, tenía además motivos muy personales para preocuparse por el nuevo rumbo de los acontecimientos, y veía en Heidegger una desesperada posibilidad de ayuda y consuelo. Fue una esperanza depositada en la persona equivocada.

Los «Cuadernos negros»

Heidegger muere el 26 de mayo de 1976. Por expresa voluntad suya, el funeral se celebra en su pueblo natal, Meßkirch, según el rito católico, a cargo de un sacerdote pariente suyo, Heinrich Heidegger, y el discurso fúnebre es pronunciado por el teólogo y filósofo Bernhard Welte. A su muerte deja una enorme cantidad de escritos inéditos, que no tenía intención de destinar a la publicación, al menos mientras estuviera vivo. Parece que fue su segundo hijo, Hermann, quien lo persuadió de no dejarlos guardados en un cajón durante un siglo, como había sido su intención inicial: «Papá —le dijo—, si en el futuro Europa se ve convulsionada por una guerra atómica, quién sabe si quedará algo de tu filosofía»^[23].

Y así, a partir de 1975, se puso en marcha el proyecto Martin Heidegger Gesamtausgabe (Obras completas de Martin Heidegger, identificado con las siglas GA o HGA). Este contempla la publicación, en 102 volúmenes, a un ritmo medio de dos al año, de todas sus obras, incluidos sus apuntes y diarios. Heidegger quería que los escritos de carácter personal se publicaran en último lugar, pero el lento avance del proyecto editorial llevó a los editores a adelantar la publicación de los cuadernos, debido al gran interés que suscitaban.

De este modo, el debate sobre el antisemitismo de Heidegger volvió a cobrar una enorme fuerza tras la publicación, a partir de 2014, de estos diarios, llamados Cuadernos negros (debido al color de las tapas de los 34 cuadernos originales), escritos entre 1931 y 1969 y caracterizados por distintos títulos, destinados a señalar la modalidad in itinere de su pensamiento, que lo distingue de la sistematicidad de los ensayos y las lecciones académicas, que, en cualquier caso, tampoco consideraba nunca como una palabra definitiva. En la portada de la Gesamtausgabe escribió como epígrafe: «Caminos, no obras»^[24].

Estos apuntes son, sin embargo, considerados por el propio Heidegger indispensables para comprender no solo las demás obras, sino también su propia persona. Al comienzo de las Notas IV reproduce un pensamiento de Leibniz: «Qui me non nisi editis novit, non novit» («Quien me conoce solo por mis publicaciones, no me conoce»)^[25]: es una indicación de que en aquellas páginas se permitió expresarse con absoluta libertad, sin los filtros que necesariamente imponían los escritos oficiales.

De las más de 1.000 páginas que suman los Cuadernos emergen algunas afirmaciones, dispersas aquí y allá, de tono claramente antisemita. Heidegger identifica el Occidente cristiano con la metafísica (responsable del olvido del ser), y la condición judía (Judenschaft) con su elemento originario y destructivo, el «trastocamiento de la consumación de la metafísica […]. Tan pronto como aquello que es esencialmente “judío” en sentido metafísico lucha contra lo que es judío, se alcanza la cumbre del autoaniquilamiento en la historia; siempre que “el judío” se haya apoderado en todas partes y por completo del poder»^[26]. En otro pasaje, el filósofo vislumbra en el pueblo alemán el «corazón de los pueblos», «en cuanto pensante-poetante»^[27].

Son fragmentos dispersos aquí y allá, insertos entre reflexiones más generales, pero en los que se advierte la falta de conciencia respecto de lo que el nazismo había significado también para sus antiguos colegas y amigos (Jaspers y su esposa mantuvieron durante años veneno sobre la mesita de noche en caso de una incursión nocturna de la Gestapo). Heidegger estigmatiza un «aparato homicida» puesto en marcha por los Aliados en la Alemania ocupada, y el hecho de que nadie piense en cómo se encuentran los alemanes^[28]. Pero, sobre todo, emerge un egocentrismo exacerbado: lo que más hace sufrir a Heidegger (hasta el punto de tener que recurrir a la psicoterapia) es la exclusión de la enseñanza y la confiscación de sus libros por parte de hombres entre los cuales se encontraba Jaspers, cuya «brutalidad secreta […] supera ampliamente, en cuanto a habilidad, la de Hitler»^[29].

En un pasaje de las Notas II, se lamenta de que todavía no se haya reflexionado «sobre el hecho de que los grandes profetas sean judíos»; pero inmediatamente después, en una «Nota para los asnos», precisa que su afirmación «no tiene nada que ver con el “antisemitismo”», que juzga «loco y reprobable»^[30]. Se trata de pasajes controvertidos también por su estilo enigmático y no pocas veces oscuro, algo que, como señalábamos, también se observaba en sus escritos académicos.

La complejidad del asunto no proviene únicamente de la fragmentariedad de estos pensamientos. Estos aparecen diseminados en el contexto de cientos de páginas dedicadas al ocaso del Ser y a la historia de la metafísica, temas que, por lo demás, son propios de muchos otros escritos del mismo período, como Contribuciones a la filosofía, Meditación, La historia del Ser, Sobre el comienzo, El evento: obras retomadas y explícitamente mencionadas una y otra vez en los Cuadernos negros. También debe señalarse que existe una larga tradición de pensamiento antisemita en la historia de la filosofía alemana: Kant, Fichte, Hegel, Nietzsche, Frege, Spengler, Jünger, Sombart, Schmitt, por no hablar de figuras del arte y de músicos como Wagner^[31].

Sin embargo, según algunos intérpretes, en el caso de Heidegger la cuestión debería situarse en una perspectiva diferente, puesto que identifica en el judaísmo la perspectiva de pensamiento que llevó a su culminación el olvido del ser^[32]. Esto trasladaría el debate del plano historiográfico al especulativo, planteando la cuestión de si no se llega a justificar filosóficamente el antisemitismo; en tal caso, en efecto, no se trataría de un incidente de recorrido, fruto de una contingencia histórica, sino de la consecuencia lógica del planteamiento filosófico de Heidegger, centrado en purificar el Ser de sus detractores.

Una herencia controvertida

Después de la guerra, Jaspers intentó, no obstante, restablecer las relaciones con Heidegger y escribió a la Comisión encargada de juzgarlo cartas en su favor. Aunque condenaba sus simpatías nacionalsocialistas, reconocía su valor y su genio filosófico: permitirle volver a enseñar y publicar habría supuesto, a su juicio, un indudable enriquecimiento cultural para Alemania^[33].

Pero estos gestos no constituyeron para Heidegger una invitación a volver sobre los lugares del pasado. Cuando Jaspers publicó El problema de la culpa, envió un ejemplar a Heidegger, pero no recibió ningún comentario al respecto; el tema quedó en letra muerta y dejó a Jaspers con la duda de si se trataba de una negación masiva o de simple obtusidad. En ambos casos, nunca hubo posibilidad alguna de arrepentimiento.

Jaspers sufrió mucho por este obstinado silencio de Heidegger, que abrió un abismo infranqueable, aunque, al menos por su parte, estuviera deseoso de atravesarlo. Después de su muerte, el 26 de febrero de 1969, se encontraron 300 páginas dedicadas a Heidegger, la última de las cuales era una conmovedora despedida del compañero de disputas, junto con el pesar por una amistad truncada sin esperanza de retorno^[34].

Heidegger nunca revisó sus propias posiciones, ni intentó aclarar los pasajes problemáticos de su pensamiento, sobre todo a la luz de los acontecimientos posteriores. Esta total ausencia de un posible sentimiento de culpa o incluso de un simple replanteamiento lo caracterizó hasta el final de su vida, y fue lo que más afligió a quienes, en calidad de amigos, entraron en contacto con él. Rudolf Bultmann, quien lo había introducido en el estudio de la teología luterana, le dijo una vez: «“Ahora debes retractarte por escrito, como hizo san Agustín, no como último recurso, sino por amor a la verdad de tu pensamiento”. En ese momento, el rostro de Heidegger se volvió de piedra. Se alejó sin decir una palabra. Al igual que Bultmann, también Jaspers había intentado y esperado obtener una retractación por parte de Heidegger, pero al final tuvo que rendirse: “No logra comprender la profundidad de su error de antaño: por eso no hay en él una auténtica transformación, sino más bien un juego de proyecciones y ocultamientos”. Es precisamente cierto, y no debe olvidarse que los grandes hombres pueden cometer grandes errores»^[35].

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1. F. Volpi, Guida a Heidegger, Roma – Bari, Laterza, 2002, IX. ↑

2. H. Ott, Martin Heidegger: sentieri biografici, Milán, Sugarco, 1990, 97. ↑

3. M. Heidegger, Tempo ed essere, Milán, Longanesi, 2007, 95. ↑

4. Id., Concetti fondamentali, Génova, Il Nuovo Melangolo, 1989, 55. ↑

5. «A este ente, que nosotros mismos siempre somos y que, entre otras cosas, tiene aquella posibilidad de ser que consiste en plantear el problema, lo designamos con el término Ser-ahí [Dasein]» (Id., Tempo ed essere, Milán, Longanesi, 1976, 23. En el texto, los números de página indicados entre paréntesis se refieren a esta edición; van precedidos por el número del parágrafo). ↑

6. «La muerte es concebida como algo indeterminado, que ciertamente, un día u otro, terminará por suceder, pero que, por el momento, todavía no está presente y, por tanto, no nos amenaza. El “se muere” difunde la convicción de que la muerte concierne al Uno anónimo […]. En efecto, el Uno es el nadie» (ST § 51, p. 309). ↑

7. La situación inauténtica de la existencia puede resumirse en una frase atribuida a Viktor Frankl: «La confusión en la que se encuentran los hombres deriva del hecho de que por la noche no saben por qué se levantaron por la mañana ni por qué mañana volverán a empezar». ↑

8. Cf. G. Fornero – S. Tassinari, Le filosofie del Novecento, Milán, Mondado­ri, 2003, 740 s. ↑

9. «En la interpretación técnica del pensamiento, el ser, en cuanto elemento del pensamiento, es abandonado. La “lógica” es la sanción de esta interpretación, que tiene su origen en la sofística y en Platón. Se juzga al pensamiento con una medida que le es inadecuada. Este modo de juzgar equivale al proceso que intenta evaluar la esencia y las facultades del pez en función de su capacidad para vivir en tierra firme. Desde hace mucho tiempo, es más, desde hace demasiado tiempo, el pensamiento se encuentra fuera de su elemento» (M. Heidegger, Lettera sull’«umanismo», en Id., Segnavia, Milán, Adelphi, 1987, 269. Cf. Id., «La questione della tecnica», en Id., Saggi e discorsi, Milán, Mursia, 2014, 5-27). ↑

10. Cf. Id., Introduzione alla metafisica, Milán, Mursia, 1990, 135-143. ↑

11. «La historia del nihilismo es la historia en la que del ser mismo no hay nada […]. La metafísica de Platón no es menos nihilista que la de Nietzsche. En aquella, la esencia del nihilismo permanece todavía oculta; en esta, aparece enteramente» (Íd., Nietzsche, Milán, Adelphi, 1994, 812; 832). ↑

12. Id., Lettera sull’«umanismo», cit., 267 s. ↑

13. Ibid. ↑

14. Íd., Poscritto a «Che cos’è metafisica», en Id., Segnavia, cit., 265 ss. El tema está muy presente en los escritos posteriores a Ser y tiempo: cf. Id., In cammino verso il linguaggio, Milán, Mursia, 1990, 35; «L’origine dell’opera d’arte», en Íd., Sentieri interrotti, Florencia, La Nuova Italia, 1994, 58; La poesia di Hölderlin, Milán, Adelphi, 1988, 48; 51. ↑

15. «La filosofía no podrá producir ninguna modificación inmediata del estado actual del mundo. Y esto no vale solamente para la filosofía, sino también para todo aquello que es una mera empresa humana. Ahora ya solo un Dios puede salvarnos. Nos queda, como única posibilidad, la de preparar (Vorbereiten), en el pensar y en el poetizar, una disponibilidad (Bereitschaft) para la aparición del Dios o para la ausencia [ab-essencia] del Dios en el ocaso» (Id., Ormai solo un Dio ci può salvare. Intervista con lo «Spiegel», Parma, Guanda, 1988, 149). ↑

16. G. Semerari, «La questione dell’ente-uomo in Heidegger», en Id. (ed.), Con­fronti con Heidegger, Bari, Dedalo, 1992, 188, n. 51. ↑

17. G. Reale – D. Antiseri, Cento anni di filosofia. Da Nietzsche ai giorni nostri, Brescia, La Scuola, 2015, 349. ↑

18. M. Heidegger, L’autoaffermazione dell’università tedesca. Il rettorato 1933-34, Génova, Il Nuovo Melangolo, 2002, 26; 28. ↑

19. F. Volpi, Guida a Heidegger, cit., 36; cf. M. Heidegger, Ormai solo un Dio ci può salvare, cit., 274. ↑

20. Cf. E. Krieck, «Germanischer Mythos und Heideggersche Philosophie», en Volk im Werden 2 (1934) 247-249. ↑

21. Th. Sheehan, «Heidegger and the Nazis», en New York Review of Books, 16 de junio de 1988. Cf. V. Farias, Heidegger e il nazismo, Turín, Bollati Boringhieri, 1988, 234. ↑

22. Cf. K. Jaspers, «Splendore e miseria di Martin Heidegger», en L’Espresso, 22 de mayo de 1977, 143-153. ↑

23. A. Iadicicco, «E in una postilla la rivelazione: “Sono l’erede, ma lui non era mio padre”», en Il Giornale, 7 de agosto de 2006. Como se deduce del título, Hermann era hijo de un amigo de la madre, pero Martin lo reconoció como hijo legítimo. ↑

24. Nueve de los cuadernos aparecen con el título «Notas» (Anmerkungen), es decir, anotaciones varias; 14 llevan el nombre de «Reflexiones» (Überlegungen); dos «Cuatro cuadernos» (Viera Hefte); dos Vigiliae; uno Notturno; dos «Señas» (Winke); cuatro «Provisiorios» (Vorläufiges). ↑

25. M. Heidegger, Quaderni neri 1942-1948. Note I-V, Milán, Bompiani, 2018, 431. ↑

26. Ibid., 29 s. [27 s.]. El primer número se refiere al manuscrito, el número entre paréntesis cuadrados indica la página de la edición italiana que aquí citamos traducida al español. ↑

27. Ibid., 95 [85]. ↑

28. Cf. ibid., 76 [69]; Note II, 60 [198]. ↑

29. Ibid., 127 [111]. ↑

30. Ibid., 77 [212]. ↑

31. Donatella Di Cesare, autora de la primera monografía publicada en Italia sobre el tema de los Cuadernos negros, ha escrito: «Guste o no —como ha aclarado bien Hannah Arendt—, la “cuestión judía” nace durante la Ilustración alemana» (D. Di Cesare, «Heidegger e l’antisemitismo metafisico. Una riflessione», en La Rassegna Mensile di Israel 83 [2017/2- 3] 268; cf. H. Arendt, Illuminismo e questione ebraica, Nápoles, Cronopio, 2009). ↑

32. Véase, por ejemplo, lo que Heidegger escribe al día siguiente de la invasión alemana de Rusia, el 22 de junio de 1941: «La cuestión relativa al papel del judaísmo mundial no es de naturaleza racial, sino metafísica; indaga acerca de la especie de humanidad que, absolutamente desvinculada, sea capaz de hacerse cargo del desarraigo de todo ente respecto del ser como “deber” de alcance histórico mundial» (M. Heidegger, Riflessioni XII-XIV. Quaderni Neri 1939-1941, Milán, Bompiani, 2016, XIV; 121 [315]). ↑

33. Cf. H. Ott, Martin Heidegger: sentieri biografici, cit., 275 s. ↑

34. La belleza del texto merece que se reproduzca en sus pasajes más importantes: «Desde siempre, los filósofos contemporáneos entre sí se encuentran en la alta montaña, sobre una vasta meseta rocosa. Desde allí, la mirada se extiende sobre las montañas nevadas y, más abajo, sobre los valles habitados por los hombres y sobre el lejano horizonte, y por doquier bajo el cielo. Allí, el sol y las estrellas son más luminosos que en cualquier otro lugar. Y el aire es tan puro que disuelve toda opacidad, tan frío que no permite que se levante humo alguno, tan diáfano que un impulso del pensamiento se propaga por espacios inmensos. […] Hoy parece que en esta meseta no hay nadie con quien encontrarse. Tuve la impresión […] de encontrarme con uno solo y —salvo él— con nadie más. Este hombre, sin embargo, ha sido un caballeresco adversario mío: las potencias a las que nosotros servíamos, en efecto, eran irreconciliables entre sí. Pronto quedó claro que nosotros no podíamos hablar en absoluto el uno con el otro. Y así, la alegría se transformó en dolor, un dolor particularmente inconsolable, como si se hubiera perdido una posibilidad que parecía próxima, al alcance de la mano. Así ocurrió entre Heidegger y yo. Por eso encuentro insoportables, sin excepción alguna, todas las críticas que él ha recibido: allí arriba, en efecto, en aquella meseta, no habrían encontrado lugar» (K. Jaspers, Notizen zu Martin Heidegger, Monaco – Zurigo, Piper, 1978, 263 s., en F. Volpi, Guida a Heidegger, cit., 43 s.). ↑

35. «Heidegger senza senso di colpa», en Avvenire, 26 de febrero de 2015. ↑