El diálogo entre ciencia y fe ante los nuevos desafíos

Hoy en día se nos plantean nuevos desafíos, no del todo claros. Tal vez experimentamos los mismos sentimientos que expresa Teihlard de Chardin en La Misa del mundo: «Como todos mis hermanos, yo también tengo miedo del futuro tan misterioso hacia el cual me empuja la permanencia. Y luego, ansioso como ellos, me pregunto hacia dónde va la vida»^[1].

Nos preguntamos, ante todo, hacia dónde está encaminándose el diálogo entre fe y ciencia después del primer cuarto del siglo XXI. Este diálogo tiene lugar, evidentemente, entre científicos y creyentes, incluyendo necesariamente también a los no creyentes. Al respecto, una iniciativa inolvidable fue la de la Cátedra de los no creyentes, promovida por el cardenal Carlo Maria Martini en Milán: un espacio de escucha, en el que se invitaba a los no creyentes a exponer sus razones y dudas sobre temas fundamentales de la existencia. En tiempos de inmediatez, superficialidad y aceleración impuestos por las redes sociales, necesitamos promover este tipo de espacios, en los que nos ejercitamos sobre todo en la escucha de los demás.

El «caso Galileo»

Una de las fracturas más conocidas que ha afectado y sigue afectando a las sociedades occidentales es el conflicto entre ciencia y religión. En particular, fue en la segunda mitad del siglo XIX cuando esta ruptura se profundizó. El «caso Galileo», tal como lo conocemos hoy, constituye, en cierto sentido, el origen de todos los conflictos entre ciencia y religión. Fue el episodio más resonante de la controversia entre los sistemas tolemaico y copernicano, así como del debate filosófico-científico, porque en él estaba en juego una interpretación realista del cosmos. El «caso Galileo» está también estrechamente vinculado a la interpretación de la Biblia.

En 1979, san Juan Pablo II, al promover una nueva investigación histórica, reconoció que «[Galileo] tuvo mucho que sufrir —no podemos ocultarlo— por parte de hombres e instituciones de la Iglesia»^[2].

La enseñanza reciente de los pontífices

Nuestro propósito no es ofrecer un resumen de la historia de las relaciones entre ciencia y fe, sino referirnos a algunos puntos de la enseñanza de los papas recientes que son importantes para el desarrollo del diálogo entre ciencia y fe en la actualidad.

Durante el pontificado de Juan Pablo II, este diálogo encontró una expresión programática en la carta que envió al director del Observatorio Vaticano, el padre George Coyne, en 1988, con ocasión del tercer centenario de los Principia de Isaac Newton. El Papa se preguntaba: «¿Está preparada la comunidad de las religiones del mundo, incluida la Iglesia, para entablar un diálogo cada vez más profundo con la comunidad científica, un diálogo que, salvaguardando la integridad tanto de la religión como de la ciencia, promueva al mismo tiempo el progreso de ambas? ¿Está preparada ahora la comunidad científica para abrirse al cristianismo y, más aún, a todas las grandes religiones del mundo, para trabajar conjuntamente en la construcción de una cultura más humana y, por ello mismo, más divina? ¿Tenemos la audacia de asumir con honestidad y valentía el riesgo que esta tarea exige? Debemos preguntarnos si la ciencia y la religión contribuirán a la integración de la cultura humana más que a su fragmentación. Es una elección ineludible que nos concierne a todos»^[3]. Respondiendo al llamado del Papa, las Study Weeks organizadas por el Observatorio Vaticano sobre temas como la cosmología, la evolución biológica y las neurociencias han creado espacios de encuentro entre científicos, filósofos y teólogos.

En la enseñanza de Benedicto XVI encontramos una interesante formulación sobre la relación entre ciencia y fe en su discurso a los estudiantes de las escuelas católicas con ocasión de su viaje apostólico al Reino Unido. Dirigió a los jóvenes esta recomendación: «Recordad siempre que cuando estudiáis una materia, es parte de un horizonte mayor. No os contentéis con ser mediocres. El mundo necesita buenos científicos, pero una perspectiva científica se vuelve peligrosa si ignora la dimensión religiosa y ética de la vida, de la misma manera que la religión se convierte en limitada si rechaza la legítima contribución de la ciencia en nuestra comprensión del mundo»^[4]. De este modo, Benedicto XVI invitaba a los jóvenes a pensar desde un horizonte más amplio, evitando quedar encerrados en la estrechez del cientificismo o del fundamentalismo religioso. En este contexto educativo, tampoco descuidaba la dimensió)n política del diálogo entre ciencia y fe, pues también ella contribuye a la formación de buenos ciudadanos.

En la exhortación apostólica Evangelii gaudium (EG), el papa Francisco dedicó un capítulo al diálogo entre la fe, la razón y las ciencias, como parte de la acción evangelizadora de la Iglesia orientada a favorecer la paz. Allí escribió: «La Iglesia propone otro camino, que exige una síntesis entre un uso responsable de las metodologías propias de las ciencias empíricas y otros saberes como la filosofía, la teología, y la misma fe, que eleva al ser humano hasta el misterio que trasciende la naturaleza y la inteligencia humana» (EG 242). Además, Francisco subrayó que la Iglesia se alegra por el progreso de las ciencias y ofreció un criterio para valorar dicho desarrollo: «Cuando el desarrollo de las ciencias, manteniéndose con rigor académico en el campo de su objeto específico, vuelve evidente una determinada conclusión que la razón no puede negar, la fe no la contradice. Los creyentes tampoco pueden pretender que una opinión científica que les agrada, y que ni siquiera ha sido suficientemente comprobada, adquiera el peso de un dogma de fe» (EG 243). Con estas palabras, Francisco reafirma que entre la fe y la auténtica investigación científica no existe una oposición necesaria; por el contrario, ambas pueden contribuir conjuntamente a una comprensión más plena de la realidad, siempre que respeten los métodos y los ámbitos propios de cada una.

En esta relación entre ciencia y fe, debemos tener en cuenta los desafíos que hoy nos plantean las nuevas tecnologías. El papa Francisco era consciente de los cambios acelerados que tienen lugar en nuestras sociedades. En una entrevista de 2023 se le preguntó: «¿Cómo ve este desarrollo tecnológico acelerado, incluida la inteligencia artificial, y cómo cree que puede gestionarse desde una perspectiva más humana?». Francisco respondió: «Me gusta el adjetivo “acelerado”. Cuando algo es acelerado, me preocupa, porque no tiene tiempo para estabilizarse. […] Cuando los cambios ocurren a un ritmo acelerado, los mecanismos de asimilación no disponen de tiempo suficiente y terminamos convirtiéndonos en esclavos. Y es peligroso ser esclavos de una persona o de un trabajo, como también lo es ser esclavos de una cultura. El criterio de un progreso cultural, incluida la inteligencia artificial, es la capacidad de los hombres y las mujeres para gestionarlo, asimilarlo y gobernarlo. En otras palabras, los hombres y las mujeres son señores de la creación, y en este punto no se debe ceder. El dominio de la persona sobre cualquier cosa. Un cambio científico serio es progreso. Debemos estar abiertos a ello»^[5].

Recientemente, el papa León XIV dirigió un llamamiento a las universidades católicas, que tienen la tarea decisiva de «ofrecer una “diaconía de la cultura”: menos cátedras y más mesas en torno a las cuales sentarse juntos, sin jerarquías innecesarias, para tocar las heridas de la historia y buscar, en el Espíritu, sabidurías que nazcan de la vida de los pueblos»^[6]. Aquí el Papa se refiere a una dimensión fundamental del diálogo entre ciencia y fe, aunque no hable explícitamente de ello: la dimensión del servicio. Debemos entrar en este diálogo con espíritu de servicio, con la actitud sincera de escuchar al otro.

Las fronteras y los desafíos

Dirigiéndose a los Superiores Mayores de la Compañía de Jesús, el papa León XIV afirmó que vivimos en una época caracterizada por cambios rápidos. La inteligencia artificial (IA) y otras innovaciones están remodelando nuestra comprensión del mundo y plantean interrogantes sobre la identidad humana. El Papa declaró: «Hoy repito: la Iglesia los necesita en las fronteras, ya sean geográficas, culturales, intelectuales o espirituales. Que sean lugares de riesgo, donde los mapas conocidos ya no bastan»^[7]. Esta exhortación que el Papa dirige a los jesuitas puede extenderse a todos los católicos, pues también ellos están llamados a dar testimonio en las fronteras existenciales. Pensemos, en particular, en los catequistas, que deben afrontar diariamente los desafíos culturales presentes en las parroquias y en las escuelas, y preguntémonos cómo podemos ayudarlos a evangelizar en un contexto en el que, por ejemplo, la doctrina de la creación es cuestionada por la ciencia y la tecnología.

A propósito de la necesidad de contar con orientaciones que nos ayuden a encontrar el rumbo, el profesor sueco de estadística matemática Olle Häggström^[8] intenta describir los riesgos que la humanidad enfrenta en su desarrollo científico y tecnológico. Se inspira en los cartógrafos medievales, que decoraban los territorios inexplorados con dragones y otras criaturas mitológicas para advertir a los viajeros sobre peligros desconocidos. Simplificando el complejo simbolismo de los dragones en las diversas culturas, podemos imaginarlos como representantes del poder, de la capacidad de transformación y de destrucción, al igual que las nuevas tecnologías, que poseen una extraordinaria capacidad para modificar la condición humana. Entre estas nuevas tecnologías podemos mencionar:

1. Los métodos para producir energía sostenible.

2. Las nanotecnologías.

3. La inteligencia artificial y la robótica.

4. Las biotecnologías que transformarán los cuerpos humanos y convertirán a algunos de nuestros descendientes en cíborgs.

Estamos recorriendo senderos en un territorio desconocido, con encrucijadas que exigen decisiones que deben tomarse en plazos relativamente breves. La profesora de ciencias sociales Helga Nowotny ha afirmado: «En la era digital, el centro imaginario del laberinto digital o informático es la zona en la que la inteligencia artificial supera a la inteligencia humana, denominada también singularidad. En ese punto, la mente humana se fusionaría con una mente superior, creada artificialmente, y el frágil y envejecido cuerpo humano podría quedar atrás»^[9]. ¿Ha entrado acaso la humanidad en un laberinto temporal, como en el relato «El jardín de senderos que se bifurcan» de Jorge Luis Borges^[10]?

Aquí puede ser útil situar nuestros desafíos actuales en un marco más amplio. La conciencia de los «tiempos cósmicos» nos impulsa a ser más humildes cuando pensamos en nuestras capacidades en la ciencia y la tecnología. En efecto, vivimos en un universo que tiene unos 14 mil millones de años; hicieron falta entre 10 y 14 mil millones de años para que este «produjera» una galaxia como la nuestra. En una galaxia semejante existen estrellas de múltiples generaciones que podrían albergar sistemas planetarios en los que podría haber evolucionado una civilización tecnológica como la nuestra. Pero fueron necesarios aproximadamente 4 mil millones de años para que se convirtiera en un universo viviente. Podemos suponer que, durante los últimos dos millones de años, el universo se ha vuelto inteligente, considerando la aparición de los homínidos. Y, finalmente, en los últimos doscientos años, el Homo sapiens se ha convertido en Homo technologicus. El filósofo español José Ortega y Gasset sostiene que ser persona humana significa, de algún modo, desempeñar la tarea del ingeniero: «La técnica es, por tanto, creación, creatio. No una creatio ex nihilo, sino más bien una creatio ex aliquo. Y en esta creación, los seres humanos no solo transforman el mundo exterior, sino que necesariamente se transforman a sí mismos; se construyen mediante la técnica»^[11]. Además, vivimos procesos acelerados que parecen incontrolables, con escasas posibilidades de regular la velocidad del desarrollo tecnológico. El conductor del autobús —sea humano o artificial— en el que ha subido la humanidad acelera sin preguntarse adónde vamos ni por qué estamos aquí^[12].

El teólogo estadounidense John Haught presenta una visión crítica de la teología de la naturaleza. Sostiene que, si la teología no es capaz de afrontar la búsqueda del sentido del universo, corre el riesgo de volverse cada vez más irrelevante para las personas que valoran las perspectivas y conocimientos proporcionados por los avances científicos^[13].

Nuestro conocimiento del universo puede hacer que la existencia del Homo sapiens parezca casi insignificante. Los teólogos corren a veces el riesgo de comportarse como investigadores encerrados en un laboratorio esterilizado, discutiendo cuestiones de escasa relevancia para la sociedad actual. Debemos afrontar el enorme desafío de explicar quién es el Dios Creador a personas que han perdido la confianza en las enseñanzas de las distintas religiones y que, en el mejor de los casos, han depositado su fe en el conocimiento científico. Con frecuencia observamos con asombro cómo amplios sectores de la sociedad depositan sus expectativas en los horóscopos, niegan el cambio climático, se oponen al uso de las vacunas o afirman que la Tierra es plana. En los últimos tiempos puede observarse cómo la opinión pública pone en cuestión no solo la autoridad religiosa, sino también la de los científicos y los académicos.

Una cuestión que se plantea con frecuencia es la del misterio del mal —tanto natural como moral— frente a la bondad de un Dios providente. Vivimos en una sociedad marcada por una visión naturalista, según la cual todo lo que sucede en nuestro mundo puede explicarse en términos de experiencia ordinaria y conocimiento científico. Por ello, la pregunta por Dios ni siquiera llega a formularse. Así llegamos al núcleo de la cuestión: ¿es el problema de Dios irrelevante en nuestra sociedad actual?

El filósofo canadiense Charles Taylor habla de una «sociedad secular» —refiriéndose a las sociedades del Atlántico Norte occidental— y destaca esta característica: la fe en Dios es considerada una opción entre otras, y con frecuencia no es la opción más fácil de adoptar. Algunas personas profesan una confianza o una fe en la ciencia semejante a la de las personas religiosas que creen en Dios. Esto significa que siempre habrá personas para quienes la fe no es una posibilidad viable. Taylor escribe: «Puedo considerar inconcebible la idea de abandonar mi fe, pero existen otras personas, incluidas algunas que me son especialmente queridas y cuyo modo de vida no puedo honestamente rechazar simplemente como depravado, ciego o indigno, que no la tienen (o al menos no tienen fe en Dios o en lo trascendente). La creencia en Dios ya no es axiomática. Existen alternativas»^[14].

¿Cómo hablar de Dios?

Nos preguntamos, entonces, en el contexto cultural ya secularizado o secularizante: ¿cómo hablar de Dios? ¿Por dónde deberíamos comenzar a hablar de Dios? Esta es la tarea de la teología, entendida como lenguaje sobre Dios. Se trata de pensar el misterio de Dios y de explicarlo con todas las limitaciones de nuestra inteligencia y de nuestro lenguaje, que necesariamente delimita la realidad.

Como ya hemos señalado, no hacemos teología en un laboratorio esterilizado. En América Latina, la teología ha privilegiado la perspectiva de los más pobres, de las víctimas inocentes de la historia. Evidentemente, podemos incluir en nuestra reflexión a todas las personas que sufren en las diversas culturas del mundo. El teólogo peruano Gustavo Gutiérrez observa que «la teología es un lenguaje sobre Dios. […] Se trata de un esfuerzo por pensar el misterio»^[15]. Sus reflexiones se desarrollan en su comentario al Libro de Job, y el título mismo de su obra muestra con claridad el desafío que deben afrontar los teólogos: Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente.

En su lectura del Libro de Job, Gutiérrez tiene presente lo que significa hablar de Dios desde una perspectiva latinoamericana o, más específicamente, desde el sufrimiento de los pobres, aunque considerando también otras situaciones personales de sufrimiento y soledad. Podríamos incluso extender el sufrimiento y la soledad al universo entero. Llegados a este punto, podría parecer que el sufrimiento de los inocentes es un tema muy alejado del diálogo entre ciencia y fe. Sin embargo, el sufrimiento constituye un aspecto importante de la vida y de su evolución en el cosmos. Job representa a todo creyente que sufre inocentemente y que todavía tiene el valor de preguntarse si Dios realmente se preocupa por el mundo. En otras palabras, nos preguntamos cuál es el significado de la Providencia divina si la vida surge y se diversifica en un universo lleno de muerte y sufrimiento, tal como nos lo presenta la biología darwiniana.

Pensar y hablar desde las periferias geográficas y existenciales ofrece una nueva perspectiva que puede arrojar luz sobre los centros de poder donde se toman las decisiones relativas al cuidado de nuestra casa común y a la vida de miles de millones de seres humanos. En el diálogo entre ciencia y fe debemos dar voz a quienes no tienen voz.

En el anuncio de la fe pueden distinguirse dos dimensiones. La primera es profética: consuela y alienta en los momentos de crisis, y llama a la conversión. La segunda es sapiencial: busca el significado de la realidad, realizando una síntesis entre fe y razón. La Iglesia ofrece a la humanidad su sabiduría acumulada a lo largo de los siglos, como «un dueño de casa que saca de sus reservas lo nuevo y lo viejo» (Mt 13,52). La relectura de los libros sapienciales de la Biblia puede ayudar a encontrar sentido allí donde la cultura contemporánea parece no hallarlo, e integrar el saber religioso y el saber científico. En un contexto cultural en el que nos cuesta encontrar el significado de nuestra existencia y mirar críticamente la realidad cotidiana, estamos llamados a acompañar a las personas de nuestro tiempo que se alejan de las comunidades eclesiales porque no encuentran sentido ni en la Historia ni en sus propias historias personales. Siguiendo el ejemplo del Señor, debemos caminar pacientemente junto a ellas, escuchando sus decepciones y frustraciones; solo después de haberlas escuchado podremos explicarles el sentido de las Escrituras (cf. Lc 24,27).

Audacia y creatividad

Juan Pablo II ofreció un criterio pastoral que puede resultar útil ante futuros conflictos entre los nuevos datos científicos y las verdades de la fe: «Se trata de saber cómo tomar en consideración un nuevo dato científico cuando parece contradecir determinadas verdades de fe. […] Digamos, de manera general, que el pastor debe mostrarse dispuesto a una auténtica audacia, evitando el doble escollo de la actitud vacilante y del juicio precipitado, ya que tanto una como otro pueden causar un gran daño»^[16].

En un libro reciente sobre Pierre Teilhard de Chardin, la historiadora francesa Mercè Prats describe al jesuita y paleontólogo como un explorador cuya formación científica y religiosa le permitió desarrollar un pensamiento personal y audaz para su época^[17]. Necesitamos exploradores valientes, dotados de una sólida formación intelectual y religiosa, que «diseñen nuevos mapas de esperanza» para los territorios desconocidos en los que nos estamos adentrando.

El papa León XIV nos exhorta a derribar muros y construir puentes en el ámbito educativo: «Allí donde las comunidades educativas se dejan guiar por la palabra de Cristo, no se retiran, sino que se relanzan; no levantan muros, sino que construyen puentes. Reaccionan con creatividad, abriendo nuevas posibilidades para la transmisión del conocimiento y del sentido en la escuela, en la universidad, en la formación profesional y civil, en la pastoral escolar y juvenil, y en la investigación, porque el Evangelio no envejece, sino que “hace nuevas todas las cosas” (Ap. 21,5)»^[18]. En otras palabras, debemos salir de nuestros laboratorios «bien pensantes» y esterilizados para encontrarnos con el otro y promover el diálogo, un diálogo que exige honestidad intelectual, confianza en que la otra persona actúa de buena fe y el valor de cambiar, si es necesario, nuestro propio punto de vista. En tiempos en los que nos cuesta pensar y ofrecer respuestas creativas, porque nos resulta más cómodo recurrir a la inteligencia artificial para resolver nuestros problemas, debemos esforzarnos aún más por ser creativos.

La inteligencia artificial y la cuestión antropológica

Llegados a este punto de la historia cósmica y humana, nos preguntamos: ¿la inteligencia artificial y otras tecnologías nos ayudarán a ser mejores hombres y mujeres? Si quisiéramos dar una respuesta breve e inevitablemente incompleta a esta y a otras complejas preguntas relacionadas, diríamos que lo fundamental es la actitud con la que afrontamos la situación. Será la prudencia, y no el miedo, la que nos ayude. El discernimiento espiritual puede ayudarnos a tomar decisiones que nos orienten en el mapa de la esperanza. La espiritualidad ignaciana responde a las necesidades de nuestro tiempo al permitirnos reconocer a Dios presente en el mundo, un Dios que trabaja activamente por el bien de todos, incluso en los lugares más oscuros de la humanidad. Se trata de una visión del mundo que percibe la acción de Dios en la historia cósmica y humana.

Si reconocemos que la espiritualidad ignaciana es un camino para aprender a discernir y a tomar decisiones, deberíamos reflexionar sobre aquello que nos ayuda a ser mejores hombres y mujeres. Un discernimiento debe estar bien informado. Por ello, ahora que la tecnología de la inteligencia artificial se ha vuelto accesible para millones de personas, deberíamos educar a las nuevas generaciones en su uso y ayudarles a comprender los mecanismos que la sustentan. También deberíamos reflexionar sobre las consecuencias que tendrá el uso de esta tecnología cuando se emplea sin analizar su impacto social no deseado, especialmente en las comunidades más vulnerables. La espiritualidad ignaciana enseña que una buena decisión produce paz. Por ello, al evaluar los beneficios de la inteligencia artificial, deberíamos considerar si contribuye al bienestar y a las relaciones pacíficas entre los distintos pueblos y sus culturas.

El papa Francisco dedicó su mensaje para la Jornada Mundial de la Paz de 2024 al tema de la inteligencia artificial y la paz. En él advierte que no podemos dar por supuesto que el desarrollo de la inteligencia artificial aportará automáticamente beneficios al futuro de la humanidad y a la paz entre los pueblos. Los desafíos que plantea la IA no son únicamente técnicos, sino también antropológicos, educativos, sociales y políticos. Francisco exhorta además a respetar valores humanos fundamentales como la inclusión, la transparencia, la seguridad, la equidad, la privacidad y la responsabilidad. Asimismo, señala que las importantes innovaciones que la inteligencia artificial puede introducir en la agricultura, la educación y la cultura tienen el potencial de mejorar el nivel de vida de naciones y pueblos enteros, así como de favorecer el crecimiento de la fraternidad humana y de la amistad social. También subraya que, en el debate sobre la regulación de la IA, debe darse voz a todas las partes interesadas, incluidos los pobres y los marginados, que con frecuencia permanecen sin ser escuchados en los procesos globales de toma de decisiones^[19]. Sobre este tema, otro documento importante al que deberíamos remitirnos es la nota Antiqua et nova, publicada conjuntamente por el Dicasterio para la Doctrina de la Fe y el Dicasterio para la Cultura y la Educación, acerca de la relación entre la inteligencia artificial y la inteligencia humana^[20].

El papa León XIV ha reiterado «la urgente necesidad de una reflexión profunda y un debate constante sobre la dimensión intrínsecamente ética de la inteligencia artificial, así como sobre su gestión responsable»^[21]. Asimismo, ha subrayado el «deseo de la Iglesia de participar en estos debates que afectan directamente al presente y al futuro de nuestra familia humana»^[22]. Ha abordado el tema de la inteligencia artificial y sus desafíos tanto en el Mensaje para la LX Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales^[23] de 2026 como en su reciente encíclica Magnifica Humanitas. Señalemos aquí algunos elementos de ese Mensaje de 2026 en relación con el diálogo entre ciencia y fe. Ante todo, como observa el Papa, la cuestión antropológica constituye el desafío principal. La antigua pregunta que la humanidad se ha planteado desde siempre, y que continúa siendo plenamente actual, es: «¿Qué es el hombre para que pienses en él, el ser humano para que lo cuides?» (Sal 8,5). Un diálogo renovado entre ciencia y fe debe situar en el centro al ser humano y su relación con la naturaleza y la tecnología.

León XIV nos advierte del peligro de que, «[al encerrar] a grupos de personas en burbujas de fácil consenso y fácil indignación, estos algoritmos debilitan la capacidad de escucha y de pensamiento crítico y aumentan la polarización social»^[24]. Los estudiosos deberían tener el valor de salir de la burbuja de sus propias disciplinas para escuchar, aprender y contribuir a la formación de un pensamiento crítico capaz de tender puentes sobre la polarización social, mientras esta continúa levantando muros entre la ciencia y la tecnología, por una parte, y el humanismo, por otra.

Conclusión

Concluyamos con una palabra de esperanza que pueda iluminar nuestro presente. Byung-Chul Han, filósofo surcoreano que vive y enseña en Alemania, ha escrito: «Con tantos problemas que resolver y tantas crisis que gestionar, la vida se ha reducido a la supervivencia […]. En una situación así, solo la esperanza nos permitiría recuperar una vida en la que vivir sea algo más que sobrevivir. La esperanza despliega todo un horizonte de sentido, capaz de reanimar y alentar la vida. Nos da el futuro»^[25].

Recordemos, finalmente, la recomendación del apóstol Pedro a los creyentes respecto de la misión que deben desempeñar: «Estén siempre dispuestos a defenderse delante de cualquiera que les pida razón de la esperanza que ustedes tienen. Pero háganlo con suavidad y respeto, y con tranquilidad de conciencia » (1 Pe 3,15-16).

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1. P. Teilhard de Chardin, La Messa sul Mondo, Brescia, Queriniana, 1990, 33. ↑
2. Juan Pablo II, s., Discurso con motivo de la conmemoración del nacimiento de Albert Einstein, 10 de noviembre de 1979 (https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/speeches/1979/november/documents/hf_jp-ii_spe_19791110_einstein.html). ↑
3. Id., Carta al padre George V. Coyme, director del Observatorio Vaticano, 1 de junio de 1988 (https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/it/letters/1988/documents/hf_jp-ii_let_19880601_padre-coyne.html). ↑
4. Benedicto XVI, Celebra de la educación católica. Saludo a los alumnos, 17 de septiembre de 2010 (https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2010/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20100917_mondo-educ.html). ↑
5. Francisco, Entrevista a La Nación, 16 de octubre de 2023. ↑
6. León XIV, Carta apostólica Diseñar nuevos mapas de esperanza, 27 de octubre de 2025, 9.3. Cf. D. Mattei, «“Diseñar nuevos mapas de esperanza”. La Carta apostólica del papa León XIV», en La Civiltà Cattolica, 23 de enero de 2026 (https://www.laciviltacattolica.es/2026/01/23/disenar-nuevos-mapas-de-esperanza/) ↑
7. León XIV, Discorso ai Superiori Maggiori della Compagnia di Gesù, 24 de octubre de 2025 (https://tinyurl.com/4z3j93pc). ↑
8. Cf. O. Häggström, Aquí hay dragones. Ciencia, tecnología y futuro de la humanidad, Cologny, Teell Editorial, 2016. ↑
9. H. Nowotny, La fe en la inteligencia artificial. Los algoritmos predictivos y el futuro de la humanidad, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2022, 29 (ed. Kindle). ↑
10. J. L. Borges, «El jardín de senderos que se bifurcan», en Ficciones, Madrid, Alianza, 1987, 101. ↑
11. J. Ortega y Gasset, Meditación de la técnica. Ensimismamiento y alteración, Madrid, Biblioteca Nueva, 2015, 185. ↑
12. Cf. S. Vallor, The AI Mirror: How to Reclaim Our Humanity in an Age of Machine Thinking, New York, Oxford University Press, 2024, 216 (ed. Kindle). ↑
13. Cf. J. F. Haught, Cristianismo y ciencia. Hacia una teología de la naturaleza, Santander, Sal Terrae, 2009. ↑
14. Ch. Taylor, L’età secolare, Milán, Feltrinelli, 2009, 14. ↑
15. G. Gutiérrez, Parlare di Dio a partire dalla sofferenza dell’innocente. Una riflessione sul libro di Giobbe, Brescia, Queriniana, 1986, 13. ↑
16. Juan Pablo II, s., Discorso ai partecipanti alla sessione plenaria della Pontificia Accademia delle Scienze, 31 de octubre de 1992 (https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/it/speeches/1992/october/documents/hf_jp-ii_spe_19921031_accademia-scienze.html). ↑
17. Cf. M. Prats, Pierre Teilhard de Chardin. Una biografia, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2025, 317. ↑
18. León XIV, Carta apostólica Diseñar nuevos mapas de esperanza, cit., n. 1.1. ↑
19. Cf. Francisco, Mensaje para la Jornada mundial de la paz 2024, 8 de dicembre de 2023. ↑
20. Cf. Dicasterio para la Doctrina de la Fe – Dicasterio para la Cultura y la Educación, Antiqua et nova, 14 de enero de 2025 (https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_ddf_doc_20250128_antiqua-et-nova_sp.html); Cf. F. Patsch, «“Antiqua et nova”. La inteligencia artificial al servicio de la dignidad y del bien común», en La Civiltà Cattolica, 6 de junio de 2025 (https://www.laciviltacattolica.es/2025/06/06/antiqua-et-nova/). ↑
21. León XIV, Mensaje a los participantes de la Segunda conferencia anual sobre inteligencia artificial, ética y gobernanza empresarial, 17 de junio de 2025 (https://www.vatican.va/content/leo-xiv/es/messages/pont-messages/2025/documents/20250617-messaggio-ia.html) ↑
22. Ibid. ↑
23. Cf. Id., Mensaje para la LX Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales, 24 de enero de 2026. ↑
24. Ibid. ↑
25. Byung-Chul Han, El espíritu de la esperanza, Barcelona, Herder, 2024, 6 (ed. Kindle) ↑