Responder a Dios en tiempos de ateísmo

Anunciar al Dios vivo de la fe cristiana se ha vuelto difícil hoy, en nuestro mundo secularizado^[1]. Cuánta gente de buena voluntad, que quisiera poder creer, no sabe qué hacer con el concepto de «Dios». Para muchos, con la mayoría de edad de la humanidad, el viejo Dios quedó desfasado. Entre los que asumieron el reto de repensar a Dios en «tiempos modernos», Dietrich Bonhoeffer ocupa un lugar relevante. En sus cartas desde la prisión, poco antes de ser ejecutado por su oposición activa al nazismo, se expresaba de manera chocante y sugerente: «Tenemos que vivir en el mundo etsi deus non daretur […] Dios nos hace saber que tenemos que vivir como gente que se las debe arreglar en la vida sin Dios. […] El Dios que nos deja vivir en el mundo sin la hipótesis de trabajo “dios”, es el Dios ante el que estamos continuamente. Ante y con Dios vivimos sin Dios. […] Aquí está la diferencia [del cristianismo] con todas las demás religiones. La religiosidad del hombre remite en sus necesidades y apremios al poder de Dios en el mundo, Dios [en las demás religiones] es el Deus ex machina»^[2].

Intuiciones de gran calado para el futuro del cristianismo… que pocos desarrollaron. Eberhard Jüngel, cristiano protestante como Dietrich Bonhoeffer, lo intenta en su obra Dios como misterio del mundo^[3]. Empieza allí por constatar un hecho crucial: el ser humano ha aprendido a vivir sin Dios. Sin Dios, pero con ética, con sensibilidad estética, con solidaridad… Dios no es necesario en el mundo de hoy. Y Jüngel toma precisamente este hecho como punto de partida de su reflexión, como genuina afirmación teológica sobre Dios.

Mucho más cerca de nosotros, y salvadas las distancias, presentamos aquí el pensamiento de José Cobo Cucurull, quien propone esta paradoja: «acaso solo en la época en la que Dios no se da por descontado [la nuestra] es posible ser honestamente cristiano»^[4]. Este artículo quiere mostrar las poderosas pistas que su pensamiento nos ofrece de cara a una fe y una espiritualidad cristianas «en tiempos de ateísmo».

Nuestro autor, José Cobo, lleva años a vueltas con la Filosofía y la Teología^[5]: Platón, Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger, Emmanuel Lévinas, Karl Barth, Karl Rahner… Su pensar aforístico, como el de Nietzsche, se desplaza en espiral, alrededor del tema de Dios, buscando una y otra vez la expresión más nítida y certera. Pero Cobo es también un gran narrador, incansable creador de parábolas. Con ellas busca recuperar la fuerza provocativa de los testigos de la fe. Se trata de dar razón, o «cobertura epistemológica», a dichos testigos: Ignacio de Loyola, Pedro Claver, Maximiliano Kolbe, Óscar Romero, Ignacio Ellacuría^[6]… Que estos no sean simples «ejemplos morales», sino interrogantes ineludibles: si Romero ha visto más que nosotros [y así es], entonces él tiene razón y nosotros nos equivocamos…

Modernidad: cuando Dios brilla por su ausencia

Empecemos por escuchar el diagnóstico que hace Cobo de nuestra situación como cristianos que vivimos dentro de la cosmovisión moderna. En pocas palabras, el «mundo antiguo» ya no es el nuestro. Ese mundo lleno de dioses y seres espirituales, dividido entre la esfera natural y la sobrenatural. Ya no podemos dar a Dios «por descontado». Lo que se da por supuesto es que no hay dioses. Dios es, a lo sumo, una opción personal. Como el creer o no en la existencia de vida inteligente en otros planetas.

El hombre moderno – también el creyente – «aunque quiera vivir su fe con coherencia e intensidad, y confiese que depende de la voluntad divina, difícilmente podrá integrarlo, vivirlo a flor de piel, al menos mientras siga bajo los presupuestos de la cosmovisión moderna»^[7]. Porque no deja de vivir en un mundo fundamentalmente «autónomo»: que en su funcionamiento ha dejado de depender de Dios. El hombre moderno confía en sus posibilidades. No se encuentra expuesto a lo que le rebasa y menos aún se siente necesitado de salvación.

El Dios al que nuestra tradición dirigía sus oraciones en tiempos de dificultad, aquel del que podíamos esperar el milagro, la intervención en favor de los hombres… no cuadra con la visión científico-técnica de las cosas. La visión del universo que la Física transmite es la de un cosmos impersonal, impasible ante la vida humana. La pandemia del COVID-19 parece revelar una Naturaleza indiferente ante el sufrimiento de los seres humanos. Estamos bien lejos del sentir de los antiguos: nuestra vida no pende del hilo de la protección o la voluntad divina.

Hoy creemos que el fenómeno extraordinario tarde o temprano acabará dejando de serlo. No hay nada sustancialmente misterioso. Un hecho misterioso es tan solo algo que todavía no hemos comprendido. ¿Acaso no afecta esto al cristiano en sus más hondas convicciones? El gran Martin Buber proponía este diagnóstico: «la enfermedad espiritual de nuestro tiempo es aquella en la que el individuo que se dirige a Dios – el individuo que reza – no puede evitar preguntarse por el sentido de su dirigirse a Dios»^[8].

El Dios personal del cristianismo no encaja con nuestro mundo: «La mayoría de los cristianos de hoy difícilmente pueden dar razón de lo que dicen cuando recitan el Credo. […] Los jóvenes – y los no tan jóvenes – no saben qué hacer con la palabra “Dios”. Por ello, es comprensible que muchos, para salir del escollo, acaben reduciendo la fe y proponiendo una figura más racional y aceptable, en su versión ética o transconfesional. Pero es una salida apresurada. El sujeto moderno, en tanto que moderno, no puede aceptar a otro Señor más que a sí mismo. El pecado original del hombre ha sido siempre vivir de espaldas a Dios. También el del hombre religioso, aunque se llene la boca con la palabra Dios. Se trata de una especie de “impiedad fundamental” que la Modernidad convierte en normal»^[9].

La vida como don

Este es el punto de partida de nuestra vida espiritual: la experiencia del don, la vida como regalo, el mundo entero como un don a preservar. Es la primera verdad que la Biblia nos regala, si leemos con atención. Cobo se remonta al relato de la creación del mundo, y recoge la teoría del Tsimtsum, nacida en el contexto de la mística medieval judía (Isaac de Luria y otros). El Tsimtsum es la «contracción» de Dios. En la creación, Dios se retira, se contrae, para que el mundo sea. El día séptimo de la creación (día sin límite establecido) Dios descansa, engendrando el espacio de la autonomía del mundo y de sus leyes. Y no interviene después para saltarse dichas leyes. Deja al hombre como su lugarteniente en la tierra, para que sea sus manos, sus pies, su inteligencia creadora.

El mundo es, desde entonces, el lugar de una aparente ausencia de Dios. Pero es también el espacio marcado por Aquel que lo ha hecho posible. La bendición originaria de Dios envuelve al mundo. La huella de Dios en el mundo es doble: por un lado, la bendición original; por otro, la sacralidad de la vida del hermano. De ahí el «no matarás», de ahí el Decálogo, cuyo centro es la inviolabilidad de toda vida humana. Porque cada vida humana está marcada por la huella de Dios.

La fe y la espiritualidad enraízan en esta confianza básica: el mundo tiene sentido, el mundo es un hogar, el bien un día vencerá. Nuestra infancia espiritual nace ahí y se nutre de ese humus. La experiencia inicial de ese «sí», de esa bendición, permite que la fe arraigue existencialmente en nosotros. Como dice Cobo, el creyente «es en gran medida su confianza en Dios»^[10]. Toda espiritualidad tiene su base en ese «sí», y en la experiencia de la vida como don. Pero esta no es una experiencia abstracta e impersonal. Si no hay «tú» (el «tú» del otro hombre, el «Tú» de Dios) no hay verdadera trascendencia. El otro es el inalcanzable que nos alcanza. En este sentido, el creyente es «pasivo con respecto a la realidad de Dios»^[11]. Lo decisivo, según nuestro autor, no es ver a Dios sino ser visto por Dios.

Religión e idolatría

Cobo sigue paso a paso el relato del Génesis. El hombre es creado a imagen de Dios. El hombre es la imagen en la que Dios se reconoce. Pero Adán y Eva, instigados por la serpiente, desconfían de Dios, de su palabra y de su mandato. Le dan la espalda a Dios y a su proyecto. Queda sellada así una falla abismal entre Dios Padre y sus hijos, entre Dios y su imagen. El hombre da la espalda al Dios verdadero y no sabe ya de quién es imagen. Decide valerse por sí mismo, ser como Dios, y así pierde de vista su propio fundamento. Dios, por su parte, se queda sin aquel que es su imagen. Dios se hace voz que llama al hombre. Pero el hombre no oye esta voz: «la convicción de Israel es que el hombre está condenado a la perdición mientras no admita que es a imagen de Dios»^[12].

Para colmar el vacío, el hombre se crea sus propios dioses o ídolos. El hombre busca un Dios en las alturas, a la altura de su propia fantasía omnipotente. Y los profetas le hacen mirar hacia abajo: «la única imagen de Dios es la del hombre despojado de cualquier motivo de orgullo»^[13].

Lo que denominamos «falsa religión», o religión en sentido amplio, es el contexto de la vida humana. La sociología lo constata: la religión es como la energía; ni se crea, ni se destruye, sino que se transforma. Los nuevos templos de hoy son los grandes centros comerciales, los estadios de fútbol y los conciertos de música. Cambiamos las prácticas religiosas en las iglesias por las dietas, por la veneración de los ídolos de este mundo: cantantes, millonarios, famosos… Trabajamos nuestros cuerpos y nuestras psiques para adecuarnos a los modelos y los ídolos de cada momento. En este sentido, la religión, en su sentido más genérico, sigue siendo la respuesta a esta pregunta: ¿a qué poder debo entregarme para salvarme? ¿Qué ídolo me transmitirá su fuerza, su prestigio, su poder?

En el libro del Génesis, tras el pecado original de Adán y Eva – ruptura de la relación original de filiación entre Dios y los hombres –, viene la ruptura de la fraternidad: Caín y Abel. Esta doble ruptura nos constituye como humanidad arrojada a un mundo que ya no es hogar, donde la confianza ha quedado envenenada. El otro ya no es hermano, sino rival y amenaza. Esto es así desde el pecado original, pero, como decíamos, la Modernidad lo transforma en nuestra normalidad.

Cobo recibe de Emmanuel Lévinas la denuncia del olvido moderno de la alteridad^[14]: «el otro, como decía Lévinas, se nos revela a través del imperativo del no matarás. El otro, más que indigesto, es incomestible. No es anecdótico que Lou Andreas-Salomé dijera que Friedrich Nietzsche fue el profeta de una humanidad sin prójimo»^[15]. Tal y como Cobo subraya, la miopía e insensibilidad del sujeto moderno ante el sufrimiento del hermano es el correlato de su «apatía» en relación con Dios. Una cosa va con la otra.

Cruz y revelación

A partir del pecado original, el hombre vaga por el mundo perdido en el juego de espejos de sus ídolos. Y Dios, por su parte, llama al hombre sin hallar respuesta… hasta la Encarnación. En la vida de Jesús de Nazaret se da el inaudito reencuentro de Dios y la humanidad. Dios se reconoce, por fin, en un rostro humano. En toda su vida, y, de manera culminante, en su rostro de inocente crucificado. Cobo insiste en que, sin «eso que le pasa a Dios sobre la cruz», no tendríamos más que un profeta portador de un mensaje divino. Pero sobre la Cruz hay reconocimiento y encuentro. Por eso dice Pablo que «en la cruz Dios reconciliaba al mundo consigo mismo» (2 Co 5,19). Como dice nuestro autor: «cristianamente, Dios no es sin el hombre […]. El crucificado responde a la pregunta bíblica por la identidad de Dios […]. No es casual que los primeros cristianos fueran tildados inicialmente de ateos»^[16].

Ante la cruz entendemos que «Dios no es aquel que permanece de brazos cruzados a la espera del ascenso espiritual del hombre, sino el que llama al hombre con la voz de los excluidos»^[17]. Comprendemos también que en la cruz acaba la (falsa) religión y empieza la fe: «el Dios que nos obliga a arrodillarnos, más allá de una servidumbre infantil, es el Dios impotente, aquel que no es nadie sin la entrega incondicional del hombre, el Dios que yace abatido en los cuerpos de los abandonados de Dios»^[18]. Cristianamente hablando, «vivimos bajo el amor de Dios solo porque Dios nos perdona con el perdón de un crucificado en su nombre. Pues amar es perdonar»^[19]. Al pie de la cruz recibimos también el don del Espíritu. Allí donde mueren todas las expectativas humanas y todos los proyectos de progreso social, «creer es esperar lo imposible, aquello que los mundos no pueden concebir como su posibilidad»^[20].

Creer es atravesar la noche

Desde la creación, el «sí» originario, la bendición que abraza el mundo y cada uno de sus seres, es el suelo y el horizonte de nuestra vida en el espíritu. Pero ese sí recibe el golpe de un «no» rotundo: el mal, el pecado, el horror^[21]. Auschwitz, el Gulag, Ruanda. Dios no destruye el mal. ¡Cuántas veces, ante lo implacable del mal, experimentamos que Dios «brilla por su ausencia»! El camino de la fe atraviesa la experiencia de esta aparente ausencia de Dios. El Dios tapa-agujeros, el Dios «séptimo de caballería» que esperábamos para sacarnos las castañas del fuego no viene a salvarnos. En la «noche oscura», el místico (y en general todo creyente) espera a un Dios que no se muestra. Así le ocurrió a Jesús en Getsemaní. La experiencia mística puede pasar cerca del nihilismo o ateísmo. Pero allá donde el no creyente se cansa de esperar, el creyente, en su duda, sigue dirigiéndose a Dios. Aun cuando no sienta a Dios. Cobo lo expresa así: «La diferencia entre el no creyente y el creyente pasa porque el primero deduce que no hay Dios a partir de la falta de Dios. El que niega que haya Dios no cree que tenga padre. El creyente, en cambio, sufre su desaparición o abandono, permaneciendo a la espera de su regreso […]. Ahora bien, si está convencido de ello es porque, de entrada, se encuentra a sí mismo abierto a la aparición. Y, a menudo, en canal»^[22].

Es la experiencia repetida de los místicos, como cuando Juan de la Cruz describe en su «Cántico Espiritual»: «¿Adónde te escondiste, amado, / y me dejaste con gemido? / Como el ciervo huiste, habiéndome herido, / salí tras ti, clamando, y eras ido». Es la experiencia de Teresa de Calcuta en sus largos años de oscuridad interior, de sequedad total en la oración, cuando, por otro lado, vivía una historia única de solidaridad con los últimos. Como Dietrich Bonhoeffer decía, a menudo el compromiso con los abandonados del mundo lo vive el testigo, etsi deus non daretur, como si Dios no existiera. Cuando el Dios que debería solucionar las cosas no aparece. Dicho más piadosamente: Dios no tiene manos, tiene nuestras manos; Dios no tiene labios… En palabras de Cobo: «el Dios en cuyas manos estamos no tiene otras manos que las nuestras. Dios en verdad no aparece como dios»^[23].

Del hombre religioso al creyente

Ante las dificultades modernas con el Dios personal del teísmo clásico, muchos derivan hacia la espiritualidad del Dios impersonal^[24]. Pero «si Dios no fuera mucho más que la energía positiva del amor, seguiríamos estando solos. O Dios es un quien, o no hay Dios que valga […]. El creyente se encuentra esencialmente referido a un Tú»^[25]. El tú de Dios es el que nos llama a responder. Un Tú que, según nuestro autor, aún no es nadie sin la respuesta incondicional del hombre. Porque no quiere – ni, por tanto, puede – ser sin el hombre. Eberhard Jüngel lo expresó de manera insuperable: Dios viene de Dios y va hacia Dios, pero no sin el hombre. Dios es llamada, más que idea. Lo es desde el principio, desde la caída original. Una llamada que, en el Crucificado-Resucitado, se hace perdón.

En las antípodas de la posición del espectador, para el testigo hay una única alternativa: responder a Dios o pasar de largo, aceptar o rehuir la llamada de Dios. Tal como aparece en la parábola del Buen Samaritano. Para el creyente, el otro (Dios) «irrumpe en su existencia sacándola fuera de los muros del hogar y dividiéndola, por tanto, en un antes y un después. Dios es aquel al que debemos una respuesta»^[26]. La parábola del Juicio Final de Mt 25 es una de las cimas de la revelación neotestamentaria. Lo decisivo es aquello que habremos hecho o negado al más pequeño de nuestros hermanos: «tuve hambre, estuve enfermo, era extranjero… y me diste de comer…». La sorpresa de los justos nos recuerda que esos gestos los realizaron a menudo personas sin motivación religiosa, sin «Dios mediante». Cobo insiste: la única imagen verdadera de Dios es la de un crucificado.

Sócrates es el paradigma de Atenas y de la Filosofía. Abraham, de Jerusalén y de la fe. Abraham se pone en camino por obediencia a la llamada de Dios. En él no encontramos el asombro del filósofo, sino el deber de responder a una pro-vocación. «Sócrates, en cambio, tiene que encontrar una respuesta. No es exactamente lo mismo»^[27]. El preguntarse de Sócrates tiene que ver con una búsqueda racional de la verdad; a Abraham Alguien le pide que responda con su vida, que se ponga en camino.

Pero Abraham no nos basta, necesitamos también a Moisés. Abraham es llamado a ponerse en marcha hacia una tierra nueva. Moisés es llamado a liberar a sus hermanos esclavos. En Moisés el protagonismo lo tiene el rostro del hermano. Moisés descubre que «para el creyente, la libertad – el querer – solo es posible como un compromiso con la demanda infinita que nace de las gargantas de quienes sufren la ausencia de Dios, los que no cuentan para nadie»^[28].

La fe es, pues, una historia, un camino. Un camino que nos saca de casa y nos lleva a los infiernos de este mundo. Allá donde los hombres padecen la ausencia de Dios porque sus vidas no están protegidas, porque llevan encima el estigma de la marginación, la pobreza y la soledad: «Bíblicamente, la voz de Dios siempre se desprendió de su ausencia. Cree quien escucha el clamor de los sin Dios como el clamar de Dios por el hombre (y obra en consecuencia)»^[29].

Cobo recoge un concepto central de Lévinas: no sólo debo ser «Guardián de mi hermano» (lo cual rechaza Caín, y con él todos nosotros), sino su rehén. Quedo «secuestrado» por su llamada, porque solo respondiendo a ella soy yo mismo. Aunque, como Cobo subraya, esta respuesta haga saltar por los aires todas mis seguridades y comodidades.

El testigo es el que responde a Dios. Pero no suele tener palabras para explicar lo que vive. Este es el papel del teólogo: dar palabra, dar razón de lo que ocurre ahí. Una palabra que señala al testigo y lo convierte en interpelación universal. Así nosotros vivimos de la fe de los testigos: «Creer supone creer que, en nombre de quienes, por decirlo así, volvieron con vida de la muerte, el verdugo no tendrá la última palabra. Hay vida más allá del infierno […]. Por eso mismo, la fe cotidiana — la fe del día a día — depende de preservar la memoria de los testigos de Dios. Nadie cree por su cuenta y riesgo»^[30].

De aquí nace la dimensión fuertemente narrativa del pensamiento de Cobo. Cuando un joven nos pide «háblame de Dios», debemos responder: «había una vez un hombre…». Dios se ha hecho una historia humana. En Abraham, en Moisés, en Jesús, en Romero… Podríamos decir: «dime qué historias cuentas y te diré qué tipo de cristiano eres». No creemos por nuestra cuenta y riesgo. Nos referimos una y otra vez a aquellos que han respondido con sus vidas a la voluntad de Dios.

Conclusiones

Queríamos mostrar que vale la pena adentrarse en el pensamiento de José Cobo Cucurull. Porque es una herramienta capaz de romper el hielo de los prejuicios intelectuales contra la fe. Una fe que nace de la revelación bíblica, una fe encarnada por los verdaderos testigos. Una fe que, si es auténtica, es lo contrario a la superstición infantil, al «opio del pueblo» y a cualquier relato que nos aleje de la dureza en que viven millones de hermanos nuestros.

Recogiendo la antorcha de Bonhoeffer, Cobo propone una vida cristiana vigorosa, apta para nuestro contexto de secularización. Aunque está siempre en diálogo con el ateísmo filosófico moderno, su pensar tiene, en realidad, un horizonte fuertemente pastoral y espiritual. Se trata, en definitiva, de trasladar para nuestros contemporáneos la fuerza interpelante de los grandes testigos de la fe.

La palabra de José Cobo es combativa, porque está en juego la verdad. Toma distancia de dos líneas presentes hoy. Por un lado, la línea «conservadora» que, por fidelidad a la ortodoxia, repite unas fórmulas de la tradición hoy incomprensibles para la gente. Por otro lado, toma distancia de una línea «progresista» que puede caer en dos tipos de reduccionismo. El reduccionismo ético: «lo importante es el compromiso con los demás. Dios no es más que un motivo entre otros para hacer el bien». Y, por otro lado, el reduccionismo «transconfesional»: Dios como energía impersonal («oceánica» como dice el subtítulo del libro), presente en todas las religiones. Según esta línea de pensamiento, la fe cristiana no aportaría nada sustancialmente diferente de lo que encontramos en el fondo de todas las tradiciones religiosas.

Allá donde nos sentimos interpelados por la «incapacidad para creer» de tantos contemporáneos, las pistas de Cobo nos resultan sugerentes y fecundas. Dios no es, para Cobo, una «hipótesis de trabajo», una opción entre otras. Sino una interpelación urgente para la humanidad. Cobo insiste en que Dios es una llamada que hay que escuchar, más que una idea a comprender. Una llamada universal, urgente, ineludible, que nos llega desde los crucificados de la tierra. Por eso, como decía Metz, la espiritualidad, hoy más que nunca, debe ser una «mística de ojos (y oídos) abiertos».

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1. Una versión anterior de este artículo fue publicada en Razón y fe, t. 284, n. 1454, 2021, 323-334. ↑

2. D. Bonhoeffer, «Carta a Eberhard Bethge, 16 de julio de1944». ↑

3. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo, Sígueme, Salamanca, 1984. ↑

4. J. Cobo, Incapaces de Dios. Contra la divinidad oceánica, Barcelona, Fragmenta, 2019, 15. Es el primer volume de una trilogía. ↑

5. En el 2015 apareció su primera obra publicada, junto con Javier Melloni: Dios sin Dios. Una confrontación, Barcelona, Fragmenta, 2015. Pero el pensamiento de Josep Cobo lleva años en las redes a través de su blog La modificación (http://cobo.blog). ↑

6. Algunos ejemplos en las entradas siguientes de su blog: «credo», «vuelo parabólico», «Pere Claver SJ», «Manolo Fortuny SJ». ↑

7. Las citas de este primer apartado que van sin número de página provienen de un texto de Cobo titulado «Dios más allá de Dios», no publicado todavía. ↑

8. J. Cobo, Incapaces de Dios…, cit., 125. ↑

9. ¿Dónde empezó esta desconexión? Muchos señalan a Descartes, con su «pienso, luego existo». Sus meditaciones dan carta de ciudadanía a la posición moderna de un sujeto que lleva las riendas de su relación con el mundo y con Dios. Incluso cuando demuestra la existencia de Dios, Descartes parece estar fundamentando la posición de un sujeto espectador y juez del mundo. Para este nuevo sujeto, el mundo es, antes que nada, un campo de posibilidades. En definitiva, un enorme supermercado. ↑

10. J. Cobo, Incapaces de Dios…, cit., 27. ↑

11. Ibid., 163. ↑

12. Ibid., 99. ↑

13. Ibid., 141. ↑

14. Emmanuel Lévinas (1906-1995) filósofo judío de cultura francesa, sería representante de «otra» Modernidad posible, que recupere al otro, al hermano, como punto de partida de una nueva «ontología», por decirlo de alguna manera. ↑

15. J. Cobo, Incapaces de Dios…, cit., 54. ↑

16. Ibid., 202. ↑

17. Ibid., 147. ↑

18. Ibid., 183. ↑

19. Ibid., 220. ↑

20. Ibid., 109. ↑

21. La secuencia de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio coincide con esta lógica: el Principio y Fundamento como

    proyecto originario de Dios; la Primera Semana como el «No» de la humanidad a este proyecto; la Segunda Semana como camino de reencuentro entre Dios y los hombres ↑

22. J. Cobo, Incapaces de Dios…, cit., 156. ↑

23. Ibid., 40. ↑

24. El subtítulo de su primer libro en solitario, «contra la divinidad oceánica», expresa claramente su posición polémica contra tal sensibilidad «transconfesional». Su primer libro publicado, «Dios sin Dios: una confrontación», en colaboración con Xavier Melloni (Fragmenta, Barcelona 2015), es precisamente eso, una confrontación con lo que podríamos denominar «versión transconfesional del cristianismo». ↑

25. J. Cobo, Incapaces de Dios…, cit., 219. ↑

26. Ibid., 161. ↑

27. Ibid., 171. ↑

28. Ibid., 115. ↑

29. Ibid., 143. ↑

30. Ibid., 172 s. ↑